从“华夷之辨”到“五族共和”——清末民初政治变局中各方势力民族国家建构思想之转变

在清末的政治变局中,清政府、立宪派、革命党和边疆民族上层等不同势力拥有着不同的“华夷”观念。立宪派对“五族共和”进行了理论构建,并提出了“中华民族”的概念。革命派出于现实的民族疆域问题的考量,放弃了反满的革命主张,转向“五族共和”。武昌起义爆发后,清政府延续自雍正以来的“华夷一家”理念,放弃分裂国家的割据可能,通过和平逊位的方式对“五族共和”进行了明确表达。而作为拥有政治话语权的蒙、藏、回各族上层,接受了清帝逊位的现实,积极拥护中华民国的统治,参与“五族共和”国家的建构。最终,各方势力殊途同归于“五族共和”,为统一多民族国家的未来奠定了思想基调。

夏号考

有关夏代的国号问题,向无异辞,传世文献及东周金文皆称其为“夏”。然而据此梳理夏商及西周史料,对夏史的追寻却了无踪迹。山西襄汾陶寺遗址出土的“文邑”朱书,闻喜酒务头商墓出土的文氏铜器,以及传世的有关文氏与文夏的铭文资料,为重建有夏国号提供了重要材料。本文考证夏代初以“文”为其本号,体现了夏道重文崇德的文化传统。商人则以覆屋之形的“文”作为亡夏之氏,更晚又增地名“夏”而以“文夏”为氏,最终则剔除“文”字,仅存“夏”而为国号。有夏国号转变事实的揭示对夏史的研究无疑具有重要的意义。

先秦文学交融活动与“中华统绪”的早期形态

近年来,中国古代各民族交往交流交融研究方兴未艾。在文学交融领域,针对文学活动和文学作品的整理研究较多,针对文学交融“何以中华”的观念与路径梳理尚不充分。自孟子提出“创业垂统”,历代多以“垂统”或“统绪”来称述具有示范性与合法性的政治权力。“中华统绪,不绝如线”正是在此脉络下形成的政治文化表述。不同于现代文学观,先秦文学具有近于人文或文明的历史语境,以“中华统绪”作为理论话语追溯早期文学交融发生的历史语境,可从关联性维度关照中华文明中人文、地理、政治、风俗等混一的特性,从“天下-四方”的空间秩序生成辨析“夷夏”与“中国”的文化政治秩序,从而厘清先秦文学交融演进的路径、方向与秩序。

治道经学、治道史观与中华文明的治道核心论--以探解中华文明变夷从夏的枢机为主线

中华文明是一种以文史文明为主干、以经史文明为内核、以治道文明为核心的文明形态。中华经学的正统是治道经学,中华史观的主流是治道史观,中华经史同源于治,是传载治道的两种不同文体。这种文明特质使中华文明在治道探索方面有着卓绝于其他古代文明的深厚积累,从而使外来征服者倾心折服。外来征服者为巩固其对中华文明区的长久统治,就要提升其治道水平,为此就要学习中华经史,于是就要保留并学习中华文明的文史,进而认同并融入中华文明,最终成为中华文明的传承者。这样,中华文明就实现了被外来入侵者武力征服之后的文化逆袭,即征服者被征服,亦即古人所称的“以夏变夷”或“变夷从夏”。

巫文化与夏初史事新解

夏初正处于巫文化盛行时期,人们的思维指向与行事方式必定受到巫文化的影响。然而古今学者研究夏初史事,极少关注到这个向度,这个盲区的存在势必影响我们对夏初史事的理解。自颛顼至周初,中国远古史上存在一段相当长的“君巫政治”模式时期,通天大巫为“帝”“王”获取天意,提供政治上的指导,同时也是“帝”“王”合法化的最大表征。不能得重黎—羲和氏族为大巫,就没有为“帝”、为“王”的资格。我们用这一视角观察后羿代夏、少康复国过程中的一些历史事件,会得出一些新的认识:羿“自鉏迁于穷石”,是为了接近羲和氏族,试图获得这个通天大巫的支持;“胤征”是羿寻求支持失败后对羲和氏族的报复性征伐;羿“以寒浞为相”实为以寒浞为大巫;羿“以嫦娥为妻”的性质与“以寒浞为相”是近似的,后羿在大巫不够“正宗”的情况下,娶嫦娥为妻,在巫文化思维中,是一个非常重要的补充;帝伃征王寿与得“九尾狐”在巫文化系统中是一种“王征”,是夏人再得“天命”的瑞兆。

董仲舒“大一统”理论与“中国式”国家治理

“大一统”作为一个术语出现,肇始于《春秋公羊传》对“元年春王正月”的诠释。董仲舒以改正朔为契机,通过“大一统”理论重塑政治的合法性、重组儒学的价值观、重构社会秩序,不仅论证了汉帝国的受天命承正统,还逐渐使儒家的道德律令成为国家与民众认可的“礼仪标识”,促成了中国社会超稳定结构的形成,为后世开创了治国理政的典范。从“夷夏之辨”到“夷夏若一”,公羊经师根据时代之变对相关理论进行了损益阐释,而王朝的更迭则使“大一统”成为政治生活的重要一环,并不断拓展到了信仰世界、社会治理、文化认同等领域,实现了中央对地方的整合。这既保证了中国的持续一统,亦体现了“和而不同”“华夷一统”“多元一体”等治理特点。

探寻现代中国的文明基础:康有为的文明论述与东西文化论战的开端

康有为在20世纪初较早地通过区分文明的物质层面与道德层面,发展出中国文明与西方文明各擅胜场的论述,下启东西文化论战。“一战”爆发呈现的欧洲文明危机与袁世凯复辟呈现的民国初期的共和危机,激起了两种截然相反的主张,陈独秀持东西方文明不可调和论及“全盘西化论”,反对辜鸿铭以中国文明拯救欧洲文明的主张,形成针锋相对的格局,清晰显示现代中国建构的文明基础问题,已经与王朝时代的夷夏之辨很不一样。更多论者主张东西方文明调和论,李大钊、杜亚泉等人在1916年前后已经提出其中的主要问题。东西文化有何差异、孰优孰劣、能否调和、如何调和等议题的展开,呈现了共和制新生时期的中国思想界探寻现代中国新的文明基础的重要一步,也是现代中国知识思想转型的重要一步。

中华民族的“内天下”观:概念、维度与实践

“天下”共同体就是中华民族古代的“自在”形式,本文从中华民族相对封闭的天赐地理空间出发,讨论“天下”地理空间的内部性、人文空间的“内聚性”以及“内聚化”现象,这种现象可以形容为“漩涡内聚”。“内天下”之下必然导致族类及其文化的明显差异,如何化解这种明显差异产生的张力?如何让“五方之民”在“天下”共存共在?需要适应“内天下”状态的观念之形成,并且要把这些观念付诸实践。“内天下”观的形成和成熟促成了两种历史现象的出现:一曰中华民族的内聚属性;二曰中华民族的内聚化进程。内聚属性与“天下”的“漩涡内聚”效应及观念相关,而“内聚化”则是“内天下”观的实践过程,其最高目标和成果是“大一统”国家的形成,中华民族实现“天下”一体的目标就是要在“内天下”观的统摄下,形成化解内部矛盾和冲突的各种方法,实现“夏夷互变”“声教”定“天下”“化异为和”等。“内天下”观是今天进行中华民族共同建设的根基。

朱元璋的元朝观和正统论

朱元璋元朝观与正统论的核心内容是他对元朝是否具有正统性的评判,以及对明朝具有正统性的论证。其正统论中的天命观是他评判王朝是否具有正统性的首要依据;夷夏之辨是他在贬抑元朝以反衬明朝正统性时的重要理论工具。朱元璋总体上肯定元朝的天命及正统,同时也持夷夏之辨,在此基础上论证明朝的天命与正统。其正统论顺应、推动了历史的发展,意义深远。

治与不治:不同境况下王船山对待夷狄的两种判断

随着明朝瓦解、满人入关,夷夏之辨再次成为时人关切的焦点。以船山为代表的明朝遗民也非常关注由政治动荡引发的文化冲突以及这一冲突对中国文明的纯粹性的影响。王船山十分重视地理对天命的承载与分殊作用,在强调“夷狄”一语文化义的同时,也从族群生成的角度对“夷狄”进行了区分。王船山延续了《春秋公羊传》中的“王者不治夷狄”观念,一方面,从天命分殊、事有善恶的角度,将“不治”限制在“四裔之夷狄”之下,并为这种“不治”的正当性做了形而上学的说明;另一方面,对于九州之内的夷狄,注重其中国属性,从而将“不治”引向了“不得不治”。这两种境况下的不同判断共同为船山夷夏观中的民族主义面向做了说明。

西夏人的知识体系探微

西夏人在创制文字和编纂书籍的过程中对知识进行系统整理,这是中华文化在边疆地区开枝散叶的重要体现。西夏字辞韵蒙书为知识体系的形成奠定了地基,以音韵形义等统一概念找到文字的共通点,再分类或延展成释义或语句,在异同的对比之间使各个文字和知识点形成网络,进而使知识体系形成有效的扩充方向。西夏文《圣立义海》是西夏人书写的本土化类书,集各类知识大成而成,其知识分类较字辞韵蒙书更加成熟,知识点间的贯通、外来知识的引入以及本土知识的塑造等有利于引导民众有目的、有效率、有分寸地面对知识海洋。文本与民间常识相辅相成,类书为生产生活提供了重要参考,同时民间常识以诗歌谚语的形式随着书籍的编纂而发扬,在流变、填补与筛选中知识体系不断完善。在多民族交往交流交融的过程中,西夏类书等集实用、消遣、思辨于一体,使知识完成有效传播,以体系化的形态保留人类智慧。

康熙“御定”《全金诗》的原因探析

继查慎行《历代分类题画诗》与徐倬《全唐诗录》后,郭元■增补《中州集》而成的《全金诗》也被康熙纳入御定诗总集系列之中。郭元■进呈的《全金诗》能够获得康熙“御定”,一方面得益于以《中州集》为基础辑成的金诗总集自具优势,既能弥补金诗文献缺少系统整理之不足,又能契合清初的诗学潮流以及康熙的诗学主张;另一方面,康熙能够通过《御定全金诗》肯定金朝的文治功绩,修正自南宋以来评价少数民族统治“无文”的论说,消解汉人“华夷有别”观念下的文化优越感,表明少数民族统治的清王朝有资格施行文化统治、实现文治盛世的态度。

《公》《穀》“取郜大鼎于宋”发微

“取郜大鼎于宋”为《春秋》鲁桓公二年所载之文。《公》《穀》二传皆肯定鲁桓公“受赂而还,以成宋乱”的历史事实。基于此,《公羊传》又批评宋国灭郜取其鼎。在义理阐发上,《穀梁传》言“名从主人,物从中国”,颇重亲亲与尊尊之间的张力,并强调夷夏之分。《公羊传》则欲通过“器从名,地从主人”申明孔子寓《春秋》中“兴乱继绝”的万世之法。值得注意的是,公羊家在形名问题上的相关讨论,可以视作孔子正名思想的经学化解读。就“取郜大鼎于宋”所阐义理来看,二传所述各有所长,呈现出《春秋》学内部不同的诠释学特色。

分析中西医结合治疗重症急性胰腺炎2271例

目的:评估在中医热病理论指导下,中西医结合非手术治疗重症急性胰腺炎的疗效和方法.方法:通过对华西医院中西医结合治疗重症急性胰腺炎三个阶段的回顾,分析其成功的内在因素和诊治特点.结果:随着中西医结合的不断完善,重症胰腺炎非手术治疗率不断提高,三个阶段的并发症,病死率(40.52%,17.17%,10.36%)和手术率(40.52%,17.17%,10.36%)均明显下降.结论:中医热病理论较好地诠释了以益活清下为主的中西医结合治疗重症急性胰腺炎方法有很强的可操作性.

从夷夏异制到华夷一体:春秋战国时期的“中国”认同

西周的宗法分封制度,造就了华夏系民族共同体与戎、夷、蛮、狄共同体犬牙交错,夷夏混居的族群分布格局。春秋以降,周王室在“礼崩乐坏”的大趋势下日益式微,由此失去了制衡诸侯和四裔诸族的天下共主地位。大国争霸、四夷交侵背景下的剧烈社会动荡,极大地推动和促进了各地族群的空前融合和相互认同。华夏、蛮、夷、戎、狄之间的文化差距和心理隔阖日益消弥,华夏与蛮夷戎狄一体同源的思想观念应运而生。这种观念的广泛流行,代表了当时“中国”认同的最高境界。

甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念

殷墟甲骨占辞中屡次出现“下上若,授我佑”祈祷套语,其“下上”应非指某具体的自然神或祖先,而是将充满百神百祇之“天地”当作祈祷对象。不过商王祈祷“下上若”的重点不在笼括祭祀上下所有的神祇,而在祈求天地交互,以上下共同授佑,来保障王事的成功。从字体的书写来看,早期的“下上”写法明显构成互相交接闭合的图案,若换次序作“上下”。则明显可见上下互相分隔的图案,这其中有着重要的象形意义之差别。在中国先民核心的传统中,《周易·泰卦》的结构正好用下上般的逆序来表达天地交通。除此之外,传说殷人的易法《归藏》,其卦序也为坤乾或可谓“下上”。甲骨文所用的“下上若,授我佑”祈祷套语之意义就是商王祈求获得“泰”之状态,因而刻辞中采用下者在上而上者在下的排位。

子夏易学考

据史籍记载,孔子弟子卜子夏学《易》传《易》,并有易学著作《子夏易传》。由于《子夏易传》早佚,以及其他原因,后世很多学者怀疑子夏传《易》之事。文献告诉我们,子夏学《易》传《易》应为事实。而《子夏易传》的一些佚文和其他有关文献,说明子夏易学主要承绪孔子,兼容《易》之“古义”和“新义”的特点。特别令我们注意的是,子夏研习并传授《归藏》,这透露了一个重大信息:在儒家易学的传承中,可能存在同时传授《周易》和《归藏》两大易学系统的传统。而这一点被以前的易学研究忽视了。

夏商周与山东

夏商周断代工程集中解决的是年代学问题 ,因此 ,当时讨论的考古文化只涉及河南、河北、山西、陕西和北京等地区 ,山东不在其列。但从历史学角度看 ,山东古文化实与夏商周王朝关系密切。在夏王朝时期 ,其主要的附属方国穷、寒浞等均在山东。商王朝时期 ,商王南庚、阳甲曾都于奄 ,据考证 ,当时的奄就在山东兖州、滕州一带。据甲骨文记载 ,商末帝辛时曾“征夷方” ,结合青铜器铭文可知其具体路线为兖州———新泰———青州———潍坊。西周时期 ,山东有许多重要封国 ,齐国、鲁国之外 ,还有纪国、莱国、滕国等等。到了春秋时期 ,各地诸侯与周王室的关系开始疏远 。

儒家与夷夏之辨

阐幽发微儒家"夷夏之辨"这一命题,揭示"夷夏之辨"的基本内容和实质,即夷夏之别的主要标志不在种族、地域的分布,而是以周礼为准,以文化高下而划分。

贵州竹子新报道

发表了产于贵州的玉山竹属2新种,即窄叶玉山竹和细弱玉山竹。赤竹(Sasa longiligula McClure)、单枝竹(Bonia saxatilis(Chia,H.L.Fung et Y.L.Yang)N.H.Xia)为贵州新分布竹种,并对其中赤竹的花做了补充描述。