儒家命运观是消极宿命论吗

在孔孟为代表的儒家思想中 ,“命”包含两个层次 :一表示“天命” ,代表至上神———“天”的意志 ,是道德的最后根据 ;二表示通常所谓命运 ,是对人的客观限制 ,反映了人的有限性。“知天命”是知晓自身肩负的使命 ,“知命”一向难解 ,但是新出土的郭店楚简让我们知道“知命”即明白人应当做什么。孟子的“无义无命”思想强调发挥人的主观能动性 ,充分发扬了孔子“知其不可而为之”的精神 。

命与知命:先秦儒家命论探析

殷周鼎革,促使人们对君权天授、不可更改的传统天命观念进行反思,"以德配位"成为统治阶级乃至整个社会所认同的天命观念。春秋之际,以孔子为代表的先秦儒家正是在此基础上丰富了"命"的意涵,在"天命"落实到人"命"的过程中,用德性消解天的绝对意志所给予个体命运的限定性,从而彰显出人的道德行为的意义。而作为受命主体的个人,将"知命"建立在个体积极的道德实践中,在自我德行的完善里实现对"命"的把握,从而超越对现实的利益得失以及寿命祸夭的恐惧。此外,先秦儒家还将这种知命的道德实践过程与君子这一人格相结合,树立了儒家君子对待"天命"责任、个人"义命"的基本人生态度,丰富了君子的价值内涵。

守义与知命——《论语》中君子人格的两个基本规定及其意义

孔子所肇始的儒学,一个重要之处就在于突出了基于主体能动性的道德生存,以之为人类自身存在的本质之处。从人自身的能动性道德生存而言,这是操之在我的"守义"。但是,守义的道德生存,并不穷尽人的生命的全部,更不穷尽世界自身的全部。因此,在守义的道德生存展开过程中,如何经由领悟天命而持守界限,以释放人自身乃至天地世界自身的"无穷未知性",就成为"知命"的本质内容。在此意义上,君子的守义标志着人之存在的有限积极性一面,而君子之知命,则标志着君子存在的无限消极性一面。就道德生存论而言,前者就是道德生存的界域,后者则是自然(或天地世界)的界域。守义是君子的重要道德规定性,知命则是更高的道德规定性,即知命是使得守义得以可能,并使得超越守义得以可能的规定性。守义可以说是经由人的道德活动而成就自身、成就世界;知命则是超越人的道德生存而敞开自身、敞开世界。进而言之,义的持守,命的领悟,以及守义与知命两者之间的界限持守,就是君子人格的基本规定性。如此规定性,其根本的意义在于昭示出,一方面守义是对人自身的道德挺立,凸显人的道德价值与存在尊严;另一方面知命是对人自身生命存在之幽深的敞开,凸显人之现实存在的卑微与谦卑,展露世界的无穷广袤与他者的无限差异性。

浅析孔子的天命观

孔子的天命观是儒家哲学的重要组成部分。孔子继承了殷周时期的天命观点,对其进行大胆的怀疑与发展,在丢掉了天的人格神外貌的同时,又保留着天的权威性。以"知天命"而"畏天命"为基础,主张"知天命而尽人事",在天人关系的框架下把天和人融会贯通起来,丰富和发展了儒家"天人合一"的思想。

对孔子名学思想的解析

孔子虽然很少专门论述名学,但名学却贯穿于孔子思想的始终。孔子是从法权的角度去谈政治实践的问题,而不是从"名实"关系的角度去谈认识论的问题。孔子的名学思想反映了伦理共同体中语言的实践功能,而"名实"关系则反映了伦理共同体发生分离时语言的认识论功能。在此,我们将用马克思的实践语言观去分析孔子名学思想所反映的特殊历史现象。

《论语》天命观之归宿

“天”在《论语》中有三层意义:主宰意义的天、宿命意义的天、自然现象的天;“命”在《论语》中有三层含义:生命意义的命、言辞意义的命、宿命意义的命。基于此,“天命”在《论语》中的应用传达出的倾向有两种:一是敬畏之情;二是上天之命是不可抗拒。“知天命”是先儒们对上天意志的把握,是人积极发挥自己的能动作用可达到的效果。“知不可为而为之”实则是强调知天命而为之,“为之”是在尊崇天命的基础上积极做自己能做的,并不是“违之”。先儒们在积极践行自己的道德标准的时候能心生愉悦,不怨天尤人。乐天知命是《论语》所反映出的天命观的最终归宿,乐天知命包含着遵天命而又不失自由的内涵。

从山水比德到乐天的生命境界

山水比德与乐天是儒家山水之乐的两个层次,同属"人生—宇宙"一体化美学。山水比德是生命意识之美的初步显现,而乐天则是向天人一体的生命境界的提升。比德还处于较浅的层次,存在着二分的痕迹;乐天、天地境界则是物我无间、天人合一的境界。比德是生命状态的单向度展开,乐天的天地境界则是生命之美的弥纶天地的、多向度的灿然显露。山水之乐是儒家的深切向往,也是儒者的日常工夫,不可或缺。

《论语》“四十而不惑”章是伪作吗

与李振宏教授的论文《〈论语〉“四十而不惑,五十而知天命”章是伪作》进行商榷,认为:李先生怀疑“吾十有五而志于学”的关键证据有误;对“三十而立”的评价标准设定过高;对“四十而不惑”“五十而知天命”“六十而耳顺”“七十而从心所欲不逾矩”的评价标准,是要求孔子的言行跟历史发展结果相一致,有事后诸葛亮之嫌,而且没有注意到该结果是法家所导致的,不会得到孔子的赞同;没有注意到孔子说的惑与不惑,判断标准应是孔子内心的想法,而不是他人的标准;李先生将“六十而耳顺”解释为“不动怒”“不介意”,尤为错误,这就要求孔子藏污纳垢,包容所有的假恶丑,跟《论语》中热爱真善美、憎恶假恶丑的孔子形象完全相反。