作为“正信”的阿Q“精神胜利法”

阿Q的“精神胜利法”,蕴藏着近现代中国社会转型期德行品质重建的重要问题。赵太爷所代表的旧乡绅和假洋鬼子所代表的新的知识阶层都缺少“正信”品质,而这恰构成了阿Q精神胜利的底气。这种状况与宋以来理学的发展历史,尤其与清紧密相关。清朝统治者将程朱理学作为统合社会的主流意识形态,在承接明制的基础上发展出了乡村社会管理方式。经过有清一代的理学教化,“民”严守礼法,“士”言行分离。晚清西学东渐,留学生逐渐接替旧乡绅成为新的统治阶层,但依然延续着无法得到民的认同的老问题。作为经过教化、遵守礼法已成为主观无意识的底层农民阿Q,其言行严格按照圣经贤传,但内在观念与基本生存的矛盾,使其只得以“精神胜利法”来弥补两者间的裂隙。阿Q的言行分离和名实不符是被动的,与赵太爷代表的士阶层的“伪”不同。面对“士”“民”分离,如何发挥理学中“正信”的积极价值,从而有效吸纳消化外来文化,是百年新文学持续思考的重要问题。

儒的源起与真意——“小人儒”如何跃升为“君子儒”

":儒"在孔子之前原是亡国的遗民,柔弱的文士,虽为寄食者,却又有倨傲的个性和遗风,是为人相礼和丧葬的"小人儒",其经济地位虽卑微,但特殊的职业却又令其自感神圣和崇高。由"小人儒"到"君子儒"的跃升,不仅归功于孔子形象生动地描述了"儒行",更在于其遵循"天道""博施于民而能济众"的行迹和高山仰止的人格操守。这是中国文化精神的根本标志和重大转向。中国文化内在超越的心性修养学说及其传统渊源于孔子对"君子儒"的型塑。

论俞樾的“因文见道”思想及其学术风格

俞樾是晚清著名经学家和经学教育家。他继承了乾嘉汉学实事求是的精神,"因文见道"是他治经治学的基本原则,他强调对儒家经典的训释要尊重古人、原本经典。"以疑存疑"、"大胆致疑"集中体现了俞樾治经治学的态度与风格。

儒与耶:近代本色神学的最初探索

近代来华传教士以基督教真理为准绳,对儒学的上帝论、人与神的关系以及祖先崇拜进行了细致的分析。通过这些分析,可以看出绝大多数传教士并没有打算在信仰层面上接纳儒学。尽管如此,传教士的这些看法既充分展示了基督教思想的内部张力,又为后来中国的本色神学的建设提供了某些思想资源。

论《阿Q正传》对儒家良莠混合学说的否定与“反讽”修辞

儒家的良莠混合学说,主要是指其中既包含了合理的因素,又包含了不合理因素的学说。其中,鲁迅在小说《阿Q正传》中所引用的"名不正则言不顺"、"不孝有三无后为大"及"斯亦不足畏也已"等,就是这种具有良莠混合形态的学说。鲁迅在小说中以敏锐的思想之力有针对性地对这些学说给予了否定,其否定所采用的基本艺术形式就是反讽修辞。

柳宗元“辨伪”论略

先秦诸子书成书较为复杂,其中的一些有增加、补缀的成分。柳宗元从多个层面对其进行质疑,写下了多篇辨伪之作。在这些作品中,柳宗元信奉儒学、融汇佛学、贬低道学;继承了《春秋》学派之疑经思想、反对经学中的章句师;拓展了辨伪方法,推动了古籍辨伪学的发展,在辨伪学史上作出了积极贡献。

孟子的人格魅力

孟子不但是一个思想家,而且还是一个有丰富个性的人物,有特别的人格魁力。他以治理天下为己任,提出了关于“大丈夫”的名言。他拒绝不义之财,又不绝对重义轻利。他对原则十分执着,又懂得权变。他强调人应有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,否则便是“非人也”。他特别蔑视和贬斥乡原与小人,大力提倡浩然正气。孟子的高尚人格,是中华民族宝贵的精神财富,它光辉永照,影响长存。

《理学真伪论》直解

将理学确立为王朝统治思想的主要原因有二:一是少年时代即落入神圣人生、理想国陷阱的康熙尚在理学梦中,二是南明尚在,三藩之乱又萌,对世情了解不够而又急需赢取汉族认同。康熙对理学有一个沉迷、快速认识、极力补救的过程,其本人因此身心俱疲,落入虚无主义。

“照着讲”与“接着讲”——一个思想方法的现代诠释

冯友兰的思想,从内容上讲,与其他新儒家相比,并无多少新颖之处。然而,人们之所以重视他的新理学研究,关键在于他的思想方法。严格地说,“照着讲”只是治史,而不是治学。这是一种超逻辑、超理智的直悟方法,体现了中国人自古以来一贯的思维路进,缺乏开拓创新是最大的特色。“接着讲”则强调逻辑分析、科学论证,是对“照着讲”的否定。冯友兰的最大贡献,在于把两者有机的结合,开创了中国近现代思想史上一种新的方法——“真正形上学”。用这种新方法所创建的新理学,不仅为冯友兰赢得了很高的声誉,更重要的是,它使中国近现代思想史、哲学史的研究与发展真正具有了科学的内涵和意义。

士的“诗意栖居”——李退溪诗中的士精神

采用德国哲学家马丁·海德格尔的诗学思想、实则也是哲学思想来研究李退溪的诗作,同时又利用李退溪诗作和儒家思想来理解和诠释海德格尔的哲学,由二者的双向互释来理解李退溪诗作中的士的精神。海德格尔的"存在"乃是儒家的"生生"、"天地之心"。李退溪以其自觉的归隐实现了本真的存在状态,他的诗作表明,他把握了这个"生生",从而通达了"存在",获得一种与物同体的快乐。这种快乐也包含兼济天下的情怀。由通达存在,士获得了一种影响世人的存在的力量;而海德格尔的通达存在则谈不上是一种快乐,甚至是一种枯寂。

曾镛学术思想简论

清代中期理学呈衰微之势,考据学术渐成主流,温州学界亦随之沉浮。泰顺人曾镛,在当时温州属于一位坚守程朱理学的学者,尊经信古、讲求义理、强调经世,与时兴的考据风潮格格不入,致使时人对其学术思想评价不高,关注不多。而今细绎其"一真堪自怡"的真情诗文及其所学所思,亦能自成一格,有守先待后之功。相信勾勒曾镛的生平、诗文及其学术思想,对于更深入理解整个清代理学和温州区域文化的近代变迁当不无启示。

真情-仁性-良心:“不忘初心”的儒学释读

中国传统优秀文化是新时代中国特色社会主义文化的源头之一,以儒学"真情-仁性-良心"的思维路径与逻辑结构及其民本观、众乐观来释读中国共产党提出的"不忘初心",既是儒学创造性转化与创新性发展的必然要求,也体现出"不忘初心"的深厚文化底蕴与中国特色。

《新学伪经考》古籍辨伪平议

康有为的《新学伪经考》是讨论古文经真伪的辨伪学的专著。但《新学伪经考》中的辨伪并非客观的学术研究,而是思想家手中论证自己先验思想正确性的工具和打击论敌的武器。这样的辨伪事实上背离了辨伪学应然性要求,步入了歧途。其文与学术精神是背道而驰的,有损于学术品德之客观与诚信。既有伤于学术,无益于思想建设,政治亦不享其利。康有为在历史上自有其地位,然不在其《新学伪经考》。

童心观:丰子恺审美价值的理想形态

在中国现代文学艺术史上,丰子恺高扬儿童崇拜的大旗。他的童心观的内涵有二:去伪存真、"真"为核心;善为基础、真善统一。前者又包括两层涵义:自然之性与真率之趣。自然之性是"真"的本质特征和理念形态,真率之趣是"真"的外在表现和践履形态,二者互相诠释,统一于主体的"人"。后者则显示出丰子恺在本体论和价值论上坚持真善统一,在动机上欲以启蒙价值观立五四"新人"。

东西方文化下的真实自我研究:一种关系的视角

真实自我反映了个体行为与其价值观、信仰、需求等内在状态的一致性程度,分为特质真实与状态真实。在辨析了真实自我与自我认知、自我概念清晰性、自我一致性、正直、真诚等相关概念的异同,并梳理该领域已有理论后,提出真实自我表现或实现的文化差异,即西方文化中的真实自我是自主动机驱动的,而东方文化中的真实自我是关系要求驱动的。未来可以将“关系化”作为现象场,以儒家传统思想为理智资源,从理论建构、社会现象(新兴网络社交平台、社会变迁),以及结合具体的研究方法(如跨文化比较、突显情境变化的方法)等方面开展研究。

牟宗三的风骨

牟宗三是现代新儒家的杰出代表,也是“世界水准”的哲学家。他在苦苦地追求“哲学地建立中国哲学”的学思历程中,也表现出鲜明的人格特征。与很多哲学家相同的是,牟宗三对于做学问和做人都有明确的意识。他认为做人与做学问一样均不是一件易事,因此需要认真的态度。牟宗三的一生规行矩步,儒雅谦逊,儒者风范。但与此同时,他又常常表现出忧怨与孤愤,具有明显的狂者性格。这又是与很多哲学家不同的一面。之所以如此,在于他一生以“真人”人格为“型范”,以真诚、不虚伪为做人标准。这种以“真人”为底子、以儒者风范和狂者性格相结合的人格特征构成了牟宗三的人格风骨。

清华简《说命》性质探讨

目前学术界存在孔传《尚书》和清华简两种"全然不同"的《说命》版本,其真伪、是非及关系如何,亟待探讨。本文通过孔传《尚书》许多事实的证明,对清华简《说命》七个重点的考察,以及对清华简其他一些代表作品的分析,论定孔传《尚书》中《说命》三篇是珍贵的真古文献,而清华简《说命》三篇是战国时人根据某些传说资料而编造的游戏之作。

幽默流宕溯先秦,道儒精魂启新风——老庄孔孟幽默艺术的现代省思

老庄孔孟幽默艺术是经过知识的陶镕的大幽默,是彰显率真的品格的真幽默,是推动志向笃守的韧幽默。在当代现实存在的公共焦虑与信仰缺失等问题的情况下,远溯先秦道儒幽默艺术对开启当今幽默处世的生存范式有重要意义。

庄子孝道研究

庄子敏锐地观察到世俗孝道存在着虚伪性及其标准的不确定性,他认为这是人们的成见即人为的结果。他反对这种人为的世俗孝道,提倡一种不带任何成见的至真至诚的孝道观。庄子的孝道的道德境界分为"敬""爱""忘亲""使亲忘我""兼忘天下""使天下兼忘我"六种境界。他认为这种孝道观的道德境界高于以儒家为代表的世俗的孝道观,并且最终与"道"、"德"相合。

“唯乐不可以为伪”:对儒家乐教真情本质的考察

“唯乐不可以为伪”阐明儒家的“乐”(yue)以真情成其感人深、化人速、致人乐(le)、效最捷之教。儒家乐教的真情本质自孔子发问:“人而不仁,如乐何?”便以“仁”所内含的“爱人”之情与“乐”所建塑的“合爱”之情同真并启;又经《荀子·乐论》《礼记·乐记》、嵇康《声无哀乐论》直证:“生于心”“感物而动”“不可免”的“乐”是“其声出于情也信”与“乐行志清”;并在诗、乐一体中以“好善恶恶”之真志“兴观群怨”,助推“礼”之践行。主体在乐所营造的真情世界,打开、抒发、共鸣、相知自身“仁心”中的真情,乐(le)且同乐(le)地化成仁者和仁之礼文社会。