动荡世界下中国话语全球传播研究

全球传播是一个国家进行国际交往、参与国际治理的重器。当今世界正处于剧烈分裂对抗的局势之中,新冠肺炎疫情更是加剧了人类生存的危机。动荡世界之下,中国,一个迅速崛起的大国,如何通过全球传播加以应对?从文化话语视角出发,提出当代中国话语具有一系列重要品质,可以成为化解人类困境的基础和资源,其包括:“自主创新”的运动法则、“整体全面”的认知视阈、“辩证联系”的思维模式、“平衡和谐”的交往原则和“言不尽意”的沟通策略。基于当代中国话语的这些特质,阐发出一套中国全球传播的战略:体系维度上,统筹部署各种层次环节,整合协调各种内容形式,以实现全球传播效力的最大化;视野维度上,展现最广阔的境界、最宏大的胸怀,以凝聚国际共识、增进人类共情、实现世界合作;动态维度上,持续自主创新发展,以推动全球话语格局变革秩序转型;伦理维度上,坚守和而不同的原则立场,消解文化霸权,营造文化和谐,以争得世界各民族共存共赢共享;思辨维度上,运用积极主动、灵活变通的方法,以化解人类危机、世界矛盾,燃起战胜困难的决心和希望;模式维度上,采用不同的技术手段和操作方式,以使信息充盈时空,适应、满足不同类型、不同阶层的受众;沟通维度上,激发世界各民族不断相互交流学习,共同探索创造意义,让交流取代交火。

后殖民主义视野中的东方学

后殖民主义视野中的东方学的实质是东方主义,其核心理念是西方中心主义。东方主义是西方关于东方的话语系统,东方主义语境中的东方是西方所制造出来的一个神话。东方主义是一种权力认识论,它试图用东方与西方二元区分的概念模式塑造一种有利于西方的东西方关系,从而为西方对东方的殖民扩张和控制进行合理性论证。东方主义是西方试图控制东方的一种思维模式,其中浸透着强烈的种族主义和文化帝国主义倾向。

摆脱“西方中心论”及重建本土宗教学

诞生和发展于西方强盛时期的宗教学理论,主要建立在基督宗教的基础上,其解释范式带有"西方中心论"色彩,不能正确诠释包括中国本土宗教信仰在内的世界大多数其他宗教,因而不具有理论普适性。长期以来,中国学术界对西方宗教学理论不加鉴别地照搬照用造成了中国宗教研究和宗教认识的诸多误区。当前,中国宗教学界的有识之士已经意识到重建本土宗教学研究体系的必要性,在此背景下,如何摆脱"西方中心论"宗教学的消极影响,重新认识其对我国宗教研究与宗教认识的危害,以及重新建立属于中国特色的宗教学研究体系,将在未来中国宗教学研究中显得越来越重要。

中国史研究中的后现代倾向

在历史领域,后现代主义通过对现代西方史学及其历史观念的全面批判与反思,使人们日趋看到在现代性遮蔽下的历 史样貌,并逐步建构出一个后现代的历史观与方法论体系。90年代中期以来,美国史学界出现了一些具有明显后现代倾向的中 国史研究,为我们提供了将其史学实践与理论体系进行双向分析的可能。从此路径,我们大体可以窥见后现代主义在中国史领 域所具有的问题意识、研究视角以及应用的界限与限度。

历史文化视阈下的《论语》英译研究

20世纪下半叶开始勃兴的"文化研究"思潮更为关注当代文化中处于权力边缘的文化与话语群体,其批判矛头直指"西方中心主义"与文化霸权主义。翻译研究的文化转向则让中外翻译界更重视意识形态、诗学等因素对译本生成的影响及翻译活动所处社会的政治、经济、文化语境等翻译的社会属性。在翻译过程中,不同时期、不同国别、不同身份的译者,从自身及"他者"历史文化出发,在原语和目标语之间进行调适,确立符合其翻译目的的翻译策略与方法。从《论语》英译史及其英译发生的语境来看,《论语》英译大体上经历了从"西方中心主义"向"文化多元化"的历史文化语境转向,从归化以"求同"到异化以"存异"的渐变过程。

西方与伊斯兰:改造与应对

“9·11”事件后,西方在中东地区的推广民主运动及伊斯兰世界的应对是近期双方之间规模较大的一次互动。伊斯兰世界反西方情绪产生的根源在于现实国际政治,而不是宗教;民主推广战略是西方中心主义的继承和延续,“9·11”事件使其成为美外交战略中的首要目标和手段;在美国咄咄逼人的攻势下,伊斯兰世界作出了必要的抗议和斗争,但从长期来看,伊斯兰世界必须正视其自身存在的问题。

西方主流媒体话语中隐匿的文化霸权

本文从后殖民的视角分析了西方主流媒体描述中国的话语,指出里面暗含的西方中心论思想容易使英语习得者产生认同,自愿接受西方的文化霸权。对此我们需要首先对外来文化采取取其精华,去其糟粕的态度;其次树立文化自信,增强自己的文化软实力;最后积极参与国际交流与合作,勇于在世界平台上发声。

西方人类学研究“原始民族”的三种价值取向

自19世纪中期人类学形成为一门独立的学科以来,一直将原始民族(或部落、或社会)作为主要的研究对象,建立了一整套研究原始民族的理论、方法和视角,形成了相应的价值取向,并且在不同时期表现出了不同的特点。这种价值观主要表现为三个方面,即西方中心主义观念下对非西方民族的贬低、从文化相对论的视角肯定非西方文化的合理性、以高贵的野蛮人反思西方社会。

揭开被遮蔽的“游牧民史”面纱

杉山正明的《游牧民的世界史》一书立足于游牧民的历史,提出了认识世界史的独特的"欧亚世界史"观,即人类历史的世界史在很长一段时期曾是"欧亚世界史",而"欧亚世界史"远比"地理大发现"以来的世界一体化进程漫长,这种认识对于我们克服西方中心史观和中原中心史观的局限,以更宏观的视野考察历史具有重要的意义。

中西医疗中的防与治--关于瘟疫应对的社会学思考

在中西医学差别的基础上进一步区分预防和治疗,认为西医在瘟疫的临床治疗方面有很大局限,而在公共卫生和预防医学方面成就颇丰。这些成就构成福柯考察的近代生命政治和国家治理术的重要组成部分。中医学以其独有的"象思维"路径,在瘟疫治疗方面自古至今积累了有效的知识,而在预防方面则未形成作为国家治理术的公共卫生和预防医学。在新型冠状病毒肺炎疫情应对中,中国借中西二元医疗体制有效控制住了疫情,但预防话语和实践却仍然是一元化的,从而与中医治疗的进展相脱节。对知识界而言,占统治地位的医疗西方中心论则亟须加以反思。

美国“全球史”的萌芽及其特点

20世纪下半叶以来,全球史作为一种新的史学现象兴起,已为国内外世界史研究者逐渐接受并大力发展。在美国全球史的萌芽时期,由威廉·麦克尼尔、马歇尔·霍奇森、列夫顿·斯塔夫里阿诺斯等人率先主张和采用的全球视角,不仅推动“西方文明史”课程向“世界历史”课程的过渡,而且尝试超越民族国家,寻找更大的历史分析单元,重新界定世界历史的发展动力并重新看待欧美历史和世界其他地方的历史。他们的史学思想和史学实践都力图超越西方中心论,顺应了时代对历史教育和研究的新需求,引领了美国“新世界历史”的发展方向。

从中国文化看福山的局限

人类历史并不是沿着一元直线发展,而是多元平行,各有其文化特点和动力。人类历史不可能像福山、黑格尔所想象的终结在基督教文化之上。宋明理学早就提出了中国理想的人间秩序,这是在唤起社会精英"不忍人之心"的基础上,构建的以民为本的德治原则。德治原则会吸收西方民主制度的长处,经历困境和不断创新,中国文化会出现柳暗花明的春天。

世界文学史写作的新范式及其相关理论问题

世界文学史写作起源于19世纪30年代的德国,发展至20世纪末,皆以西方文学为中心。而加速发展的全球化进程和世界文学格局的深刻变化,推动国际学术界世界文学史的写作范式在21世纪发生了巨变。对《剑桥世界文学史》《文学:世界史》《文学史:走向全球视野》这三种新世界文学史著作的研究表明,西方中心主义受到强烈质疑,经典名著不再构成其基本材料和载体,民族国家本位被打破,区域整合与跨区域文学交流、多系统与多中心、文学观念和文类的跨文化比较,成为跨文化的世界文学史写作新范式。

描述翻译学视域中的《论语》英译研究

各个时代的翻译都不是在真空中进行的,每个译本都是特定历史文化语境中的产物,蕴含着制约译者的各种选择的众多因素。描述翻译学有助于我们更好地认识并解释翻译现象。我们从《论语》英译的历史文化语境描述中可以看到,《论语》英译大致可分为西方中心主义和文化多元化两个时期。不同历史时期、不同国籍、不同身份的译者,出于不同的目的,在《论语》英译时采取了不同的翻译策略与方法。

德国哲学家与中国哲学

中德两国文化要实现真正的平等对话,需要一个长期艰苦努力的过程,为此,中德两国文化的交往史有特别的意义,而中国文化中对德国影响最大的莫过于中国哲学。德国哲学家对待中国哲学的态度有一个曲折的发展过程,可分为三个阶段。早在17世纪,通过传教士的译介,以莱布尼兹为代表的德国哲学家对中国哲学已产生了浓厚的兴趣,并在理想化的基础上给予了很高的评价。到了18世纪,随着现代性的发展,西方人在对待其他文化上的西方中心论倾向变得越来越明显与强烈,德国哲学家对中国哲学的评价也有了根本的变化,从赞美的对象变成了批判的对象,这在德国观念论哲学中表现得尤为明显。德国观念论者不再准备当不同文化的对话者,而要扮演其他文化的审判者,而审判的结果,总是被审判者不及格。进入20世纪,随着现代性危机的暴露,西方哲学家,尤其是德国哲学家对西方思想传统的批判越来越深入,同时,对中国哲学的态度也明显转变,即更多地是以理解和欣赏的态度对中国哲学作出大体正面的评价,尤其在马丁·布伯及海德格尔那里,中国哲学不再是一个衬托西方哲学优越性的低微他者,而成为一个真正对话的他者。从德国哲学中获益良多的中国哲学家期待这种有益的对话在我们这个世纪能坚持下去,尽管在今天,这可能仍然是一个不易实现的目标。

东西方比较文学的未来

"欧洲中心主义"既是比较文学早期欧美学者对学科"跨语""多语"属性的清醒认识和学术自律,也暗中滋长了莫瑞蒂和卡桑诺瓦等当代欧美学者构建世界文学系统时的价值偏见。这种偏见在东西方均有存在,它表现为以自身文化传统为独特而优越的源头,视他者文化为边缘和低等,甚至直接无视、放弃与他者建立情感联系和伦理共鸣,从而中断了对泰戈尔所呼吁的"普遍人性"的总体式追寻。与此民族中心主义观念并行不悖的是当代西方学术研究中对共同人性的避而不谈,转而追求库恩之"不可通约性"、德里达之"差异",通过强调差异,进而在东西方语言文化交流中制造出福柯之"异托邦""不可译性"以及对东方人、西方人、亚洲人的刻板印象和笼统定义。然而,东西方哲学家孟子、辛格尔、拉科夫等人在道德原则、人性善恶、哲学论证方式上的不期而遇和殊途同归,也再次为不同文明之间的同情和理解打开了无限可能性的大门。30多年前,克劳迪奥·纪廉、艾田朴呼吁打破"欧洲中心主义"并践行东西方比较的世界主义理想。如今,面对着地球上紧张的政治局势、不断升级的军事冲突和不同民族文化之间理解的缺乏,一种超越东西方差异的跨文化理解势在必行。它不但是东西方比较文学研究之未来,更是美好世界期许到来之前提。

解构的阐释与逻各斯中心主义——论德里达诗学及其解构主义阐释学思想

德里达认为语音中心主义的形而上学就是关于学术之科学性的固有的哲学。如果,我们把哲学的指导性思辨转化到阐释学的空间兑现为阐释学理论批评的方法,人本主义哲学就是人本主义阐释学,科学主义哲学也就是科学主义阐释学。什么是逻各斯中心主义呢?什么是“逻各斯”?简言之,“逻各斯”即是“思”与“言”。德里达认为西方诗学文化传统的形而上学就是以“逻各斯”为中心的。在胡塞尔的现象学理论界说中,理性就是“逻各斯”。“逻各斯”在言说……,“逻各斯”在倾听自己的言说……,在阐释学的本体论意义上,逻各斯就是如此。因此,言说着的“逻各斯”就是语音。在海德格尔的存在主义诗学那里,语言的本质就是“逻各斯”。“逻各斯”就是真理意义上的本真之言,因此“逻各斯”作为语音就是索绪尔在他的语言学理论中界说的能指,即语音就是能指。因此,西方诗学文化传统中的逻各斯中心主义就是语音中心主义。在西方古典形而上学终结后的语境下,现代主义哲学与后现代主义哲学、结构主义哲学与解构主义哲学似乎都是反形而上学的,他们反动的终极标靶都是“逻各斯”及逻各斯中心主义。所以在语言哲学的看视下,于西方哲学那里,“逻各斯”是本体论意义上的终极语音。

人类命运共同体思想的文明“术语革命”

中国式现代化和人类文明新形态的开创,使人类命运共同体思想的文明变革意义得以充分彰显。相应之下,从“术语革命”的角度阐释这一科学的文明观的思想深刻性,成为一个重要的时代课题。在准确定位批判对象的基础上,诉诸思想论战的方式,有助于全面昭示人类命运共同体思想所实现的文明话语革命。同马克思世界历史理论中的普遍交往学说一脉相承,人类命运共同体思想以相互依存、命运与共、合作共赢为核心理念,分别用以界定人的类存在、表述所有普遍交往的个人的共同利益、把握“个人的特殊利益”和“普遍的共同利益”的关系,依次实现了对“西方中心论”的结构性超越、“文明冲突论”的系统性批判和“国强必霸论”的总体性解构。

建构与解构:“西方”概念祛魅与中国国际传播话语重塑

如何准确认识“西方”概念、处理“西方”议题,已经成为新时代中国国际传播无法回避的重大基础理论和现实问题。“西方”在本质上是一个人为建构的概念,也是一个充满傲慢与偏见的美欧主体性文明叙事。在历时性的维度上,逐渐从地理意义到观念意义,从具有固定指代意义的文字,演化为在修辞意义上执行意识形态功能的概念。“西方”又是一个充满“魅惑”的概念,它企图通过“进步”话语建构一个普世化均质性的世界,将源自美欧经验的概念和理论植入世界而形成一套话语霸权。在国际传播话语体系中,“西方”所建构的中国“他者”形象是一个被严重扭曲的“想象的异邦”,而中国的“自我东方化”也致使自身成为了“西方”话语体系的附庸。因此,新时代中国国际传播话语体系的重塑,必须基于对“西方”概念和现实祛魅的逻辑起点,通过对西方话语霸权的解构奠定话语重塑的认知基础,从而在历史与实践辩证统一的方法论指导下,准确把握历史流变中的“西方”概念本质,在国际传播实践语境中正确处理“西方”议题,进而朝向构建自主话语体系,探索更加均衡化的国际传播秩序建设。