从“华夷之辨”到“五族共和”——清末民初政治变局中各方势力民族国家建构思想之转变

在清末的政治变局中,清政府、立宪派、革命党和边疆民族上层等不同势力拥有着不同的“华夷”观念。立宪派对“五族共和”进行了理论构建,并提出了“中华民族”的概念。革命派出于现实的民族疆域问题的考量,放弃了反满的革命主张,转向“五族共和”。武昌起义爆发后,清政府延续自雍正以来的“华夷一家”理念,放弃分裂国家的割据可能,通过和平逊位的方式对“五族共和”进行了明确表达。而作为拥有政治话语权的蒙、藏、回各族上层,接受了清帝逊位的现实,积极拥护中华民国的统治,参与“五族共和”国家的建构。最终,各方势力殊途同归于“五族共和”,为统一多民族国家的未来奠定了思想基调。

夏号考

有关夏代的国号问题,向无异辞,传世文献及东周金文皆称其为“夏”。然而据此梳理夏商及西周史料,对夏史的追寻却了无踪迹。山西襄汾陶寺遗址出土的“文邑”朱书,闻喜酒务头商墓出土的文氏铜器,以及传世的有关文氏与文夏的铭文资料,为重建有夏国号提供了重要材料。本文考证夏代初以“文”为其本号,体现了夏道重文崇德的文化传统。商人则以覆屋之形的“文”作为亡夏之氏,更晚又增地名“夏”而以“文夏”为氏,最终则剔除“文”字,仅存“夏”而为国号。有夏国号转变事实的揭示对夏史的研究无疑具有重要的意义。

先秦文学交融活动与“中华统绪”的早期形态

近年来,中国古代各民族交往交流交融研究方兴未艾。在文学交融领域,针对文学活动和文学作品的整理研究较多,针对文学交融“何以中华”的观念与路径梳理尚不充分。自孟子提出“创业垂统”,历代多以“垂统”或“统绪”来称述具有示范性与合法性的政治权力。“中华统绪,不绝如线”正是在此脉络下形成的政治文化表述。不同于现代文学观,先秦文学具有近于人文或文明的历史语境,以“中华统绪”作为理论话语追溯早期文学交融发生的历史语境,可从关联性维度关照中华文明中人文、地理、政治、风俗等混一的特性,从“天下-四方”的空间秩序生成辨析“夷夏”与“中国”的文化政治秩序,从而厘清先秦文学交融演进的路径、方向与秩序。

治道经学、治道史观与中华文明的治道核心论--以探解中华文明变夷从夏的枢机为主线

中华文明是一种以文史文明为主干、以经史文明为内核、以治道文明为核心的文明形态。中华经学的正统是治道经学,中华史观的主流是治道史观,中华经史同源于治,是传载治道的两种不同文体。这种文明特质使中华文明在治道探索方面有着卓绝于其他古代文明的深厚积累,从而使外来征服者倾心折服。外来征服者为巩固其对中华文明区的长久统治,就要提升其治道水平,为此就要学习中华经史,于是就要保留并学习中华文明的文史,进而认同并融入中华文明,最终成为中华文明的传承者。这样,中华文明就实现了被外来入侵者武力征服之后的文化逆袭,即征服者被征服,亦即古人所称的“以夏变夷”或“变夷从夏”。

巫文化与夏初史事新解

夏初正处于巫文化盛行时期,人们的思维指向与行事方式必定受到巫文化的影响。然而古今学者研究夏初史事,极少关注到这个向度,这个盲区的存在势必影响我们对夏初史事的理解。自颛顼至周初,中国远古史上存在一段相当长的“君巫政治”模式时期,通天大巫为“帝”“王”获取天意,提供政治上的指导,同时也是“帝”“王”合法化的最大表征。不能得重黎—羲和氏族为大巫,就没有为“帝”、为“王”的资格。我们用这一视角观察后羿代夏、少康复国过程中的一些历史事件,会得出一些新的认识:羿“自鉏迁于穷石”,是为了接近羲和氏族,试图获得这个通天大巫的支持;“胤征”是羿寻求支持失败后对羲和氏族的报复性征伐;羿“以寒浞为相”实为以寒浞为大巫;羿“以嫦娥为妻”的性质与“以寒浞为相”是近似的,后羿在大巫不够“正宗”的情况下,娶嫦娥为妻,在巫文化思维中,是一个非常重要的补充;帝伃征王寿与得“九尾狐”在巫文化系统中是一种“王征”,是夏人再得“天命”的瑞兆。

墨家之“义”与“侠义”和“正义”

从字形构造看,"义"一开始就带有"神圣命令"的意涵,墨家之"义"恢复了这个意涵。墨家之"义"还具有利他、不分亲疏、追求公平正义等特征。后世的"侠义",经过明代通俗小说的推衍和近代梁启超等人的论证,逐渐与墨家之"义"联系在一起。而"正义"这一术语虽然是在翻译西方著作中生成的,但它的内涵却与墨家之"义"有许多相同点,在墨家、儒家的基础上进一步接受和改造"正义"这一关键词是有可能的。

董仲舒“大一统”理论与“中国式”国家治理

“大一统”作为一个术语出现,肇始于《春秋公羊传》对“元年春王正月”的诠释。董仲舒以改正朔为契机,通过“大一统”理论重塑政治的合法性、重组儒学的价值观、重构社会秩序,不仅论证了汉帝国的受天命承正统,还逐渐使儒家的道德律令成为国家与民众认可的“礼仪标识”,促成了中国社会超稳定结构的形成,为后世开创了治国理政的典范。从“夷夏之辨”到“夷夏若一”,公羊经师根据时代之变对相关理论进行了损益阐释,而王朝的更迭则使“大一统”成为政治生活的重要一环,并不断拓展到了信仰世界、社会治理、文化认同等领域,实现了中央对地方的整合。这既保证了中国的持续一统,亦体现了“和而不同”“华夷一统”“多元一体”等治理特点。

探寻现代中国的文明基础:康有为的文明论述与东西文化论战的开端

康有为在20世纪初较早地通过区分文明的物质层面与道德层面,发展出中国文明与西方文明各擅胜场的论述,下启东西文化论战。“一战”爆发呈现的欧洲文明危机与袁世凯复辟呈现的民国初期的共和危机,激起了两种截然相反的主张,陈独秀持东西方文明不可调和论及“全盘西化论”,反对辜鸿铭以中国文明拯救欧洲文明的主张,形成针锋相对的格局,清晰显示现代中国建构的文明基础问题,已经与王朝时代的夷夏之辨很不一样。更多论者主张东西方文明调和论,李大钊、杜亚泉等人在1916年前后已经提出其中的主要问题。东西文化有何差异、孰优孰劣、能否调和、如何调和等议题的展开,呈现了共和制新生时期的中国思想界探寻现代中国新的文明基础的重要一步,也是现代中国知识思想转型的重要一步。

中华民族的“内天下”观:概念、维度与实践

“天下”共同体就是中华民族古代的“自在”形式,本文从中华民族相对封闭的天赐地理空间出发,讨论“天下”地理空间的内部性、人文空间的“内聚性”以及“内聚化”现象,这种现象可以形容为“漩涡内聚”。“内天下”之下必然导致族类及其文化的明显差异,如何化解这种明显差异产生的张力?如何让“五方之民”在“天下”共存共在?需要适应“内天下”状态的观念之形成,并且要把这些观念付诸实践。“内天下”观的形成和成熟促成了两种历史现象的出现:一曰中华民族的内聚属性;二曰中华民族的内聚化进程。内聚属性与“天下”的“漩涡内聚”效应及观念相关,而“内聚化”则是“内天下”观的实践过程,其最高目标和成果是“大一统”国家的形成,中华民族实现“天下”一体的目标就是要在“内天下”观的统摄下,形成化解内部矛盾和冲突的各种方法,实现“夏夷互变”“声教”定“天下”“化异为和”等。“内天下”观是今天进行中华民族共同建设的根基。

朱元璋的元朝观和正统论

朱元璋元朝观与正统论的核心内容是他对元朝是否具有正统性的评判,以及对明朝具有正统性的论证。其正统论中的天命观是他评判王朝是否具有正统性的首要依据;夷夏之辨是他在贬抑元朝以反衬明朝正统性时的重要理论工具。朱元璋总体上肯定元朝的天命及正统,同时也持夷夏之辨,在此基础上论证明朝的天命与正统。其正统论顺应、推动了历史的发展,意义深远。

治与不治:不同境况下王船山对待夷狄的两种判断

随着明朝瓦解、满人入关,夷夏之辨再次成为时人关切的焦点。以船山为代表的明朝遗民也非常关注由政治动荡引发的文化冲突以及这一冲突对中国文明的纯粹性的影响。王船山十分重视地理对天命的承载与分殊作用,在强调“夷狄”一语文化义的同时,也从族群生成的角度对“夷狄”进行了区分。王船山延续了《春秋公羊传》中的“王者不治夷狄”观念,一方面,从天命分殊、事有善恶的角度,将“不治”限制在“四裔之夷狄”之下,并为这种“不治”的正当性做了形而上学的说明;另一方面,对于九州之内的夷狄,注重其中国属性,从而将“不治”引向了“不得不治”。这两种境况下的不同判断共同为船山夷夏观中的民族主义面向做了说明。

康熙“御定”《全金诗》的原因探析

继查慎行《历代分类题画诗》与徐倬《全唐诗录》后,郭元■增补《中州集》而成的《全金诗》也被康熙纳入御定诗总集系列之中。郭元■进呈的《全金诗》能够获得康熙“御定”,一方面得益于以《中州集》为基础辑成的金诗总集自具优势,既能弥补金诗文献缺少系统整理之不足,又能契合清初的诗学潮流以及康熙的诗学主张;另一方面,康熙能够通过《御定全金诗》肯定金朝的文治功绩,修正自南宋以来评价少数民族统治“无文”的论说,消解汉人“华夷有别”观念下的文化优越感,表明少数民族统治的清王朝有资格施行文化统治、实现文治盛世的态度。

《公》《穀》“取郜大鼎于宋”发微

“取郜大鼎于宋”为《春秋》鲁桓公二年所载之文。《公》《穀》二传皆肯定鲁桓公“受赂而还,以成宋乱”的历史事实。基于此,《公羊传》又批评宋国灭郜取其鼎。在义理阐发上,《穀梁传》言“名从主人,物从中国”,颇重亲亲与尊尊之间的张力,并强调夷夏之分。《公羊传》则欲通过“器从名,地从主人”申明孔子寓《春秋》中“兴乱继绝”的万世之法。值得注意的是,公羊家在形名问题上的相关讨论,可以视作孔子正名思想的经学化解读。就“取郜大鼎于宋”所阐义理来看,二传所述各有所长,呈现出《春秋》学内部不同的诠释学特色。

论墨子的侠义观

谈及"侠",人们首先想到的是武侠小说中的侠士形象,而"侠"并非武侠小说的专利品,有关"侠"的本质内涵或具体精神其实是由墨子最早进行规范的。首先,兼爱非攻的核心思想蕴涵着兼济天下、博爱他人的侠士胸怀;其次,以义为贵的精神宗旨标榜着贵义行义、坚守正义的侠士宗旨;最后,重义轻死的行事风格流露着献身自我、奉献他人的侠士精神。

北朝的夷夏融合与中华美学的构建

夷夏是中华文化中的重要概念。先秦以来,“夷夏之辨”发展为夷夏融合。南北朝是夷夏融合的高峰期,主要在北朝进行,代表是北魏。夷夏融合的主流是汉化,汉化的主体不是自然血缘的同化,而是文化上对于华夏文化的认同。南北朝是佛教汉化的关键时期,主要在北朝地区进行,集中体现为佛像的汉化。佛教的汉化不仅推动了中华文化一体化工程的进行,而且有力地推动了中华美学的构建。中华美学的构建可以分为基本观念构建和审美文化构建两大方面。基本观念建构集中在对于艺术功能的认识上。先秦儒家确定的艺术功能为教化与审美统一,此后这一认识在承传过程中发生偏移,南朝偏于审美,北朝则突出教化。在审美文化上,北朝在承传中原文化的同时又融入了草原文化,在书法、音乐、文学、城市建设等诸多方面均有建树。唐代美学兼取南北而主要承传北朝美学传统,从理论与实践上重新树立儒家艺术审美理想:文质彬彬、尽美尽善。北朝开创的以夷夏之合为核心的中华美学在唐代得以巩固提高和发展,成为中国的国家形态美学。

夷夏之辨的转型与大同论述的兴起

清末民初“列强环伺”的“大变局”在思想文化领域引发深刻巨变,其中一个重要表现是传统夷夏之辨的转型。以夏化夷的主张从中心走向边缘,夷夏文化混合论则从边缘走向中心,是这一转型进程中的重要变化。夷夏之辨的转型主要有两个方向,一是将欧美文化纳入夷夏之辨的框架,转变为东西方文化论战的新框架;二是重新阐释大同,以大同观念作为容纳和消化全球多元文化的基本框架。在这些知识转型过程中,既有“文化边疆意识”的兴起,也有对此种意识的超越。

凤凰出版社《俞樾全集》本《七侠五义》述介

《七侠五义》整理本甚夥,但都未能尽善。凤凰出版社《俞樾全集》本《七侠五义》后出转精,为一般读者与相关研究者提供了一个更规范可靠的新整理本,本文即对此加以评介。

“苗疆再造”与铸牢国家意识的历史经验

对于铸牢国家意识来说,中国历代中央王朝持续不断地建构统一的多民族国家认同有历史经验可循。尤其是清朝,前期的帝王对内自行建构起一套自身为“天下共主”的民族观。在这一新民族观的主导下,康熙、雍正、乾隆在“苗疆再造”过程中,对待苗民的态度采用“帝王赤子”(“君主”与“臣民”)来消解“华夏蛮夷”(“文明”与“野蛮”)的叙事。雍正、乾隆打破传统中国“夷夏之辨”把南方各少数民族视为“蛮夷”的偏见,认为“苗、瑶、倮、僮”等皆属“赤子”,都可以通过教化“共敦善俗,永息刁风”。雍正、乾隆把清王朝境内的诸多族群都一视同仁地当作“赤子”,把自身建构为“天下共主”,这具有积极的文化意义,强化了各族人民的向心力与国家认同。值得注意的是,18世纪末,乾隆在面对英国要求扩大通商事宜上却继续套用“夷夏之辨”的理论武器,来对抗工业革命后迅速崛起的西方资本主义文明。

从夷变夏——十六国诏令所见民族首领对君权合法性的诉求

西晋末年,五胡民族入主中原建立政权,打破了“内诸夏而外夷狄”的格局。“华夷之辨”思想成为五胡民族首领确立自身正统地位的难题。诏令文书蕴含着民族首领对自身政权、帝位合法性的理念建构,是民族首领身份认同的鲜明呈现。因此,将民族首领的诏令文书作为切入点,探究其对君权合法性的政治诉求可知,他们解放思想,为自身争取君权的合法性,就是一个以夷变夏、化夷为夏的过程,此诚为中古政治文化的新变局。

论东汉后期夷夏观念中的两种逻辑——以“弃凉之议”为线索

罗志田曾指出中国古代的夷夏之辨具有两面性,同时包含着“开放”与“封闭”两种逻辑。东汉后期的“弃凉之议”展现出夷夏观念内部两种逻辑的对立与冲突。主张“弃凉”者拒绝承认夷夏之间的互动,认为应当割弃凉州以永绝“夷狄”之扰,体现了其夷夏观念的封闭性。王符等反对“弃凉”者则强调“王者无外”,认为圣王即使是对“夷狄”也负有教化责任,体现了其夷夏观念的扩张性。虽然争论双方的观点导向截然对立的政治实践,但无论何种夷夏观念,其根本前提均为夷夏之间在道德上有着高下之分。具有歧视属性的夷夏观念加剧了汉羌冲突,而汉羌冲突最终将东汉王朝推向覆亡。