血池遗址为吴阳上下畤考

陕西宝鸡市凤翔区雍山血池遗址为近年考古发现的规模最大、级别最高的战国秦汉祭祀遗址之一,又因出土带有“畤”字的陶片,学界一致判断其性质属“畤”^([1])。不过,血池遗址究竞属于传世文献中记载的哪一畤,可谓众说纷绘。考古工作者及研究者曾先后提出吴阳上畤、北畤、秦上(下)畤、吴阳上畤基础上续建的北畤等不同看法^([2])。

论东山嘴祭坛与中国古代的郊社之礼

东山嘴红山文化祭坛是迄今为止,我国发现的形态最早、规模最大、层次最高的一处具有郊祭性质的史前社坛遗址,是后世南郊祀天、北郊祭地之礼的重要文化源头。在祭坛之上发现的裸女形象神主,应是来源于祖神的天神,其神格兼有天神和祖神属性,而与以往人们所说的属于自然崇拜性质的生育女神或地母等无关。红山文化先民的祖神、天神和地神彼此重合、互为一体的观念形态,正是商周之际以祖先配享天地和郊天禘祖之礼的历史文化渊源。

夏启“钧台之享”解

“钧台”在我国文明历史初期是祭天的台坛 ,因其对应着上帝居住的中央之天———钧天而得名 ,它在今山西省襄汾崇山一带。过去有学者主张的钧台是夏代监狱且在今河南省禹州市的观点是不正确的。《左传》昭公四年记载“夏启有钧台之享” ,这是夏代初年夏启主持举行的一次重大祭天活动 ,参与助祭的是各地的方国首领 ,因而“钧台之享”也是一次方国盟会。这次盟会确立了夏启天下共主的地位 ,奠定了夏王朝的统治基础 ,是我国文明时代开端的标志。

大禹治水祭仪真相——以《山海经》“日月出入之山”与《禹贡》“二十八山”为视角

《山海经·大荒经》有二十八座山峰,与二十八星宿相应;《书·禹贡》中禹所"导山"恰也为二十八座,反映的都是天地相应的分野观念。《禹贡》中禹"导山"次序与天上银河流经二十八星宿的次序一致,说明禹之所谓治理洪水,与实际治水无关,而是指规天划地,即确定空间、时间,制订历法及分野等事宜。《山海经》昆仑丘是上古的"社坛",即"测天"及祭祀天地之所;《禹贡》反映的同样是古人在"社坛"规天划地及祭祀天地山川的神圣活动。《山海经》"昆仑四水(或五水)"与《禹贡》"导水"的"四色水"一致;五色"社坛"与《禹贡》"五色土"相似,说明两者源于同一种文化观念。

关于牛河梁第二地点红山文化四号冢的几个问题

牛河梁红山文化遗址第二地点四号冢区灰坑Z4H1的性质应属祭祀坑,其年代要早于该冢区的下层积石冢。这里揭露出来的所谓垫土层N2Z4BD,与叠压其上的两座圆坛式石构建筑及其所属南向拓展的梯形石构地面平台,性质均应为早期坛墠祭祀遗存,它的出现,在中国古代传统祭祀文化中,具有重要的文化发生学意义。

中国古代祭天坛庙建筑中的学问

通过对中国古代祭天坛庙建筑一些相关含义的探讨,深入研究其本初的涵义,以解读其中易被当代人忽略的传统学问。重点探讨祭天建筑之玄学意义,阐述"天、地、人"的基本概念并以北京天坛为重点案例展开对坛庙建筑中数的神秘含义学的讨论。

杨寨村农耕祭祀岩画

杨寨村岩画是一幅叙事完整的阴刻岩画,它由“回”形图案、双牛字、十字、舞蹈构成古代祭祀场面,与史料记载农业祭祀活动相吻合。经考证;回形图案是祭祀土地的方形三层坛。“牛”字刻在祭坛正前方摆放祭品处,是“牺牲”。“十”字是一个“甲日”表述,指明了岩画描绘的祭祀时间。舞蹈场面反映了古人在祭祀中对农业丰收的祈盼。

牛河梁红山文化三环石坛祭祀研究

牛河梁红山文化遗址三环石坛被确认为祭坛,它应是牛河梁红山文化的最晚阶段建筑,处于红山文化发展鼎盛时期。该坛建筑风格反映出它的祭祀对象应主要是太阳,其坛体形制结构蕴含着太阳周日运行轨迹,该坛可能还具有祭祀和授时双重功能。当时红山人的祭祀活动呈现出集中化、专一化特点,这个建立于五千年前的三环石坛可能是我们所知的最早的日坛。

北京地坛与社稷坛祭祀对象之辨——略述地礻氏神与社稷神各历史时期发展演变

土地崇拜现象是中国古代社会的鲜明特征之一。追溯先民对土地神崇拜以及设坛祭祀地礻氏神和社稷神求取庇护的渊源,并以时间为线索,对从周代至清代的各个历史时期地礻氏神与社稷神的性质、功能以及相互间演变、交织关系进行阐述,指出不同时期地坛与社稷坛二者祭祀对象的区别所在,并分析京城出现“北郊祭地”、“国中祀社”的缘由。

供案与祭祀文化之间的渊源探究

中国传统家具在现代生活中既是人们日常的用具,同时也是中国传统文化的一种象征和古代人民积极向上精神的传承。供案是中国最为典型的一种传统家具,主要用于祭祀,在中国古代的历史上有较高的地位。其中供案从古到今的演变与祭祀文化密切相关。为了探究供案类家具与祭祀礼仪之间的关系,本文以供案的发展历史为脉络,对供案的兴起及发展、过渡及变革、成熟及完善各个阶段的形制、材质等变化进行分析,并探究祭祀文化对供案发展的各个阶段的影响。

“混合功能”开发模式在工业遗产保护中的应用思考

随着人们对工业遗产所具有的历史、文化、艺术、经济、技术等方面价值认识的提高,各地兴起了工业遗产保护再利用的浪潮,但一些经改造再利用的工业遗产却存在着效益低下,功利性较强,功能单一等问题,针对这些问题论文以混合功能开发模式出发,探索该理论与工业遗产保护再利用的结合与应用。希望能为工业遗产保护再利用的方式类型提供一定的参考。

西宁“虎台”的历史人类学考辨

"虎台"遗址(亦被称作南凉"点将台")是西宁古城的标志性建筑,明清以来对其归属多认为是南凉王秃发傉檀子(其名虎台)所筑,通过实地考察和梳理河湟地区的文献资料,借助历史人类学等学科的研究方法,认为西宁"虎台"遗址非南凉时期所建造的军事防御工程"点将台",而是汉至魏晋时期公共信仰建筑"祭祀坛"的历史遗孑。

明初南京天坛分合祀的变迁

明初朱元璋对国之大事的社稷行礼制式,经历了由南北对峙的天、地坛分祀制到合天地为一坛的合祀制,其分、合坛的建筑布局亦各不相同。

论清代台湾厉坛的祭祀

清代台湾各地方层级皆依制度设立郡、邑厉坛,每年祭祀三次,需迎请城隍神主祭,七月十五日的祭祀因与中元普度相融合,故场面最为盛大,甚至演变成热闹的城隍绕境,形成一种官民共享的活动。祭厉仪式的举行时段与祭品形式皆与其他祀典不同,表现出神、鬼的区隔观念。此一祭祀虽是例行公事,但仍有官员会因应地方实际需要,以此来抚慰孤魂、安定民心及倡导观念,发挥宗教与地方治理的作用。

北京祈谷坛宰牲亭建筑特点及功用

北京祈谷坛的宰牲亭作为祈谷大典祭祀活动中不可或缺的功能性附属建筑,存在至今已有近600年之久,但鲜有人多加关注,相关文献记载屈指可数。文章从历史沿革、建筑结构、殿内设施的作用功能及现状调研等方面出发,介绍其中的部分历史文化信息,并通过调研对比北京其他宰牲亭及清东陵宰牲亭等,尝试对天坛北宰牲亭殿内的毛血池、地下水道、后檐墙券门等尚无记载的建筑设施功能作用进行还原,完善其中各环节的使用细节,从而更好地保存整个天坛祭祀文化的完整性。

族群共同体——贵州水族龙门文化中心设计之思

西线工作室以水族龙门文化中心为契机,在中国西南次文化圈层林立与民族聚落丛生的地域,试图再生与发展一种次文化圈层"共同体"场所结构的工作模型;文章从铜鼓祭坛+水书祭祀的场所结构、"记忆"的工作方法、"共同体"模型的建立等方面,分析与阐释西线工作室这一独特工作模型的生成与实现。

清代国家祭礼等次制度研究

清代国家祭礼分大祀、中祀、群祀三个等级,其礼仪要素具有普遍性,但也有较大的等次差别。群祀与大祀、中祀存在巨大的礼仪鸿沟,大祀与中祀之间也有礼仪等次差异,同一坛庙不同祭祀和不同神位之间礼仪等次差别明显。清代国家祭礼的等次差异既是历史的延续,也是基于实际情况的考量。理清清代国家祭礼礼仪要素共性基础上的等次差别,既有利于从整体上把握清代国家祭礼,也有利于透彻地了解特定的坛庙祭祀。

《雍正帝祭先农坛图》系列图卷考释与典礼空间述要

《雍正帝祭先农坛图》系列图卷是雍正朝少有的纪实性绘画长卷,记录了雍正帝亲祭先农和行耕耤礼的场景。已发表的研究论文通常认为该图共两卷存世,但在法国巴黎布朗利河岸博物馆(Musée du Quai Branly)尚保存着第三卷《观耕图》。该卷描绘了雍正帝亲耕完毕后于观耕台上观看王公大臣耕耤的场景。本文搜检史料文献,对这套图卷的流转历程、绘制背景和内容进行考辨,尝试结合图卷与礼仪文本,还原雍正帝在祭祀礼仪中对先农坛空间的使用方式,探讨先农坛的礼制空间意义。

清代郊坛升配礼考论

明清易代后,清廷在参酌明代旧制的基础上,渐次确立郊坛升配之礼。顺治后期内祭配天的兴革与康熙初祈谷配位的存废均伴随着满汉政治文化传统的竞争与消长,反映出清初郊坛升配礼的曲折反复。康熙年间的郊坛升配礼既渐次回归儒家传统,又折中古礼与时宜以建立新的本朝礼制,形成了圜丘、方泽与祈谷三坛并配的模式与代代配祀的传统,此后历代遵行,较少更张。但代代升配与帝系绵延的矛盾使晚清的郊坛升配陷入困局,咸丰、同治年间围绕升配的礼仪之争,实际上是“尊亲”与“继志”两条孝治路线之争,清廷最终选择停止升配,维持三祖五宗的郊坛配位格局。

越绋行事:金朝常祀社稷时间考

帝制时代,社稷礼是国家重要祀典之一。这项祭礼既具有为天下求福报功的原始意义,又是王朝疆土的象征。女真人建立金朝,认同并传承了这项传统礼制,在全国推行社稷礼。这是金代礼制的重要组成部分,但目前学界对金代社稷礼始于何时存在重大误识,且这种错误观点已经被一些学者认同、引用。实则,金代国都社稷礼始行于金初的熙宗时期,海陵朝将国都社稷礼列入“越绋行事”的范畴,即不受皇家私丧限制而定期举行的祭礼。金朝至迟从海陵朝开始,已将社稷礼定为国家常祀。