是三种人,还是一种人?——“至人”“神人”“圣人”辨

“至人无己，神人无功，圣人无名”，是庄子《逍遥游》中脍炙人口的名句，有些注本、教材和译文常将它们逐句注释和分开翻译。“至人”“神人”“圣人”到底是几种人呢？本文拟根据清人王先谦的《庄子集解》（中华书局1999年版）试作分析。

《庄子》中天人、神人、至人、圣人关系再议

《庄子》中天人、神人、至人和圣人的关系,郭象、成玄英认为四者异名同实,后人杨成孚、曹础基进一步论证了这个观点,宣颖、高亨、冯友兰、谭戒甫等认为四者不能混同,但是论述得不够详尽,且相互不同。其实,天人、神人、至人、圣人是逐级下降的。首先,在《庄子·庚桑楚》中,天人高于圣人;在《外物》中,神人高于圣人;《达生》则指出,至人不丧己殉物,而圣人则要观察几微,谋取福利;再结合天作为浑沌一气,包含且大于作为精气、和气的神,神又高于作为形体的真(也就是身),可以断言,天人高于神人,神人高于至人。其次,《天下》描述前三者言“不离”,不离者,浑然一体之谓,犹如手之于身;圣人则言“以……为”,显示出主客、天人的分离,意思是前三者顺应自然,外王只是其自然发用,而圣人则利用智慧,化成天下,说明前三者高于圣人。《庄子》中诸种人互文或并用,也基本遵循上一层级涵摄下一层级的人的功能的规律。

“至人”、“神人”、“圣人”辨

“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”,是庄子理想中修养的最高境界,庄子称之为“逍遥游”。那么,怎样才算是“逍遥游”呢?庄子的回答是:“至人无已,神人无功,圣人无名。”但让庄子没有料到的是,后人对他的这个回答一直众说纷纭,莫衷一是。

《庄子·逍遥游》的“至人“”神人”“圣人”辨析

在庄子眼里,客观现实中的一事一物,包括人类本身都是既对立而又相互依存的,这就没有绝对的自由。要想"无所待"就得"无己",从而达到"天人合一"的境地,才能在精神世界中获得绝对自由。人世间只有"至人""神人""圣人"才可以达到这般境界,这三者又有所区别。

“神奇圣人”:钱德洪《王阳明先生年谱》中的王阳明形象塑造

钱德洪《年谱》呈现了王阳明从神人到高人再到圣人的形象变迁过程。王阳明人生际遇的神秘色彩以及《年谱》语言结构中刻意凸显的王阳明神悟的一面,这两方面成功塑造出了神人化的王阳明形象。王阳明高人形象在王阳明家学传统中就已有所显现,显露在王阳明运筹帷幄的军事谋略中。王阳明外部生命轨迹具有圣人之运以及王阳明内在人生追求显示圣人之德,塑造了一个超凡入圣的圣人化的王阳明形象。

庄子至人、神人、圣人辨析

至人、神人、圣人同为庄子《逍遥游》中所标举的三种理想人物,在精神境界、人格层次上,三者之间并没有高下之别,三者同属'逍遥游'者,而'无己''无功''无名'则是不同社会阶层之人达到至人、神人、圣人的途径。具体来说,就是民'无己'则为至人,臣'无功'则为神人,君'无名'则为圣人。也就是说,在人世间,至人、神人、圣人各有其不同的社会功能。而'至人无己,神人无功,圣人无名'则可视为支撑起庄子理想人世社会结构的基本框架。

《逍遥游》“至人、神人、圣人”解

本文通过对“至人、神人、圣人”较为广博、精细的考辨和阐释，推翻前人的诸多注解，提出了作为意脉相关的有机整体和二种形式逍遥内涵的观点，重新论述了庄子《逍遥游》的哲学精神和文化意义。

“神人无功”与圣人的逍遥--论《庄子·逍遥游》中的藐姑射山神人之寓言

《庄子·逍遥游》中的藐姑射山神人作为最高自由主体的寓言化表达,其显现有着透视主义的机制,即对着不同存在层次的主体而有不同的显现,这才是最高自由主体有着神人、圣人之不同面貌的根本原因。神人所居住的藐姑射山之远与近,并不是物理的客观距离,而是知行工夫所开启的距离,因为世人不识,所以遥远。圣人能够在出世与入世之间达到高度的平衡与统一,能够做到出入相即,即以出世的精神来从事入世的事业。圣人虽能转化他者,却不以此为目的,而只是专注自己的修身养神,故而转化外物对他们而言只是其自我转化的副产品;这其中的根本在于圣人不以功为功,而是引发、调动百姓之自为其功,因而其功是无功之功,即他的功不是直接应事成物,而是让物自成、让人自功;同时无功之功本质上又是功效之最大化,即充分调动了百姓民人之功,使得所有人都成为功效的施动主体。

《庄子》至人·神人·圣人异名同实论

《庄子》至人·神人·圣人异名同实论杨成孚《庄子·逍遥游》有一迄今尚有歧解的名句：“至人无己，神人无功，圣人无名。”①因此，判定至人、神人、圣人是异名异实而有等级之别，抑或异名同实，这是研读《庄子》难以回避的焦点课题之一。但自魏晋以来对此鲜有以坚实的材...

至人·神人·圣人——读《逍遥游》札记

《逍遥游》以“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”,阐明了庄子一切听任自然的思想,创造了一个不受任何时间、空间限制的绝对自由的逍遥境界。文章的前半篇出现了三组形象:就形体而言,从硕大无比的鲲鹏,到渺小的蜩、鸴鸠、斥鷃,以至于微细的尘埃;就寿命而言,从长寿的冥灵、大椿,到短命的朝菌、蟪蛄;就修养而言,从忘却一切荣辱得失的宋荣子和御风而行的列子,到“知效一官,行比一乡,德合一君,而(能)征一国”小有所能的俗人,无不“犹有所待”,受到空间、时间、道德观念等等的限制,未能达到真正逍遥的境界。怎样才算真正逍遥的境界呢?文章在上述丰富多采的形象的基础上,引出了唯一的一小段议论:

魏普"言意之辨"的形成及其意义

新学说的诞生,往往需要新的研究方法,这是思想发展史上的一般规律,在中国古代则主要表现为注经方法的革新.这是因为,儒家经典被视为中国文化的总源头和最高智慧,具有不可动摇的地位.历代思想家在创立符合本时代需要的思想体系时,总是以注经的方式发挥自己的新意.早期玄学的创始人所面临的仍是同一性质的任务:寻找一种可以充分输入他们自己思想的注经工具.这种工具终于被找到,即"言意之辨".《易·系辞下》云:"子曰:书不尽言,言不尽意.然则圣人之意,其不可见乎?子日:

宋代理学家胡宏的理欲论和圣人论

胡宏(公元1105～1161年),字仁仲,号五峰,福建省崇安人,为南宋初年著名理学家。胡宏的学术思想涉及到理学的各个方面,其中的理欲论和圣人论较有特色。本文拟对这一思想作一探讨。理欲论“理欲之辨”是理学家们热烈讨论的议题之一。胡宏理学思想的特色之一,就在于他对“理欲之辨”作出了不同于理学正统派的回答。这可以从“体”与“用”两个方面来考察。

《庄子》“神人”解

解析"神人"是理解《庄子》的关键。"神人"美、超越尘世、功力非凡、以不才为祥、特立独行、和光同尘。神人与真人、至人、圣人都是庄子理想精神境界的外化,但也有细微的差别:飘然尘外之神人,修炼得道之真人,归隐山林之至人,无为而治之圣人。

从《原道》到《辨道》——韩愈和荻生徂徕关于道的学说的比较

道,是儒家学说的重要概念。历史上,随着时代的发展变化,儒家各派对道作出了各式各样的界说。在中国唐朝,韩愈为辨别儒家之道和释老之道的区别而作《原道》,提出以仁义为道。日本江户时代的荻生徂徕为辨别先王之道和儒家之道的区别而作《辨道》,提出以礼乐、六经为道。《原道》和《辨道》对于道的解说虽然明显不同,但是两者之间却存在着继承、发展关系。通过分析、比较韩愈、获生徂徕关于道的学说,可以进一步揭示韩愈和获生徂徕的思想特征,以及儒家思想在日本的流传发展。

从义利之辨到理欲之争——论宋明理学“去欲主义”的产生

先秦儒家并不主张“去欲主义”,宋明理学在主观上对利欲亦有所肯定,在客观上却形成了明显的“去欲主义”倾向,其内在原因值得深入研究。本文从利欲本身是不是恶,义利是不是截然对立的关系,义利之辨的对象是不是泛指的第三个方面,具体分析了孔孟义利之辨与宋明理欲之争在学理规模上的不同之处,认为宋明理学之所以产生“去欲主义”,是因为在一系列理论环节上背离了孔孟义利之辨的真精神。

玄学本末、有无之辨对文学本源、本质论的影响

玄学是魏晋时期兴起的一种以老庄思想为骨架的哲学思潮。汉末品评人物的“清谈”,到魏晋发展为辨名析理的“清谈”,通过对有无、本末、才性、言意等抽象议题的论辩,把儒、道两家思想糅合起来,铸造了一套以本末、有无之辨为核心内容的思辨哲学体系,这就是当时被称为“新学”的玄学。玄学摆脱了两汉经学的繁琐形式,抛弃了两汉经学的庸俗内容,把“自然”与“名教”统一起来,给当时的思想领域带来一片生机,于是便很快地取得了支配的地位。

圣人也是人——读杨书案《孔子》

孔子在中国,谁都知道的,他是圣人。“圣”的本义,没有多少玄秘色彩,古时称具有无所不通的知识和智慧者为圣人(《书·洪范》:“睿作圣。”孔传:“于事无不通谓之圣。”);又把具有至高道德且其道德能化育天下者为圣人(《孟子·尽心下》:“大而化之之谓圣。”赵歧注:“大行其道,使天下化之,是为圣人。”)这样的“圣人”,很明白,还是“人”。但把圣人的智慧道德说过头了,是容易向“神”靠的(《孟子·尽心下》:“圣而不可知之之谓神。”赵歧注:“有圣知之明,其道不可得知,是为神人。”)“圣人”与“神人”常常只有一步之差。他上靠天而下不接地。靠天,所以“神圣”相连;不接地,正所谓“超凡”才能“入圣”。

考辨古史 廓清迷雾——评《古史辨》

顾颉刚先生是我国著名的历史学家,在古史研究上有卓越的成就,早年就以编著《古史辨》而蜚声史学界。《古史辨》第一卷出版于1926年,虽然离开现在已达半个多世纪,但至今仍受到史学界的重视。在中国现代史学史上,这部书是应该占有相当地位的。上海古籍出版社最近把《古史辨》七卷九册影印出版,并准备续出新编的第八卷,实在是很有意义的事情。《古史辨》是以顾颉刚先生的疑古思想为核心而编著的一套古史论文总集。在第一卷中,顾颉刚先生就提出了“层累地造成的古史”观。他说,这个观点包含了三个意思:

言意之辨与山水诗的产生

山水诗的产生问题,学术界总有人认为与玄学无涉。笔者认为山水诗在魏晋的兴起,恰恰是玄学“言意之辨”的结果。(一)