契嵩《中庸解》佛儒会通思想探析

《中庸》是儒家为数不多系统阐释心性问题的经典。汉魏之间,《中庸》并未受到儒门的高度重视。对《中庸》的重新被重视与流传,佛教徒做出了巨大的贡献。《中庸》集中对心性问题的阐释,使其成为沟通佛儒的一架桥梁。契嵩的《中庸解》以佛教“一心开二门”的思维模式,结合儒家中庸之道,构建了自己的心性理论,提出了性无善恶、情出于性、以性制情、心统性情的心性论,主张导情复性,教人以善。他的心性论会通佛儒,促进了宋代儒门士大夫对佛教的接受,为佛教在中国的进一步传播与发展以及宋代新儒学的进一步发展做出了巨大贡献。

许衡《大学直解》与《中庸直解》的口语注释初探

许衡是元初朱熹理学的继承者和发扬者,其著作《大学直解》和《中庸直解》运用了大量的口语来注释儒家的经典著作《大学》和《中庸》,提供了口语训诂的新视野,不仅使经典通俗易懂,也为研究近代汉语口语的发展提供了大量实例。

“以心言诚”与“从心解中”——论于述胜《中庸通解》对《中庸》之“心”的发越

历来解《中庸》者,或以为《中庸》不言“心”,或疏离此“心”以解《中庸》。于述胜《中庸通解》一书,创新性地论证了“独”就是《中庸》之“心”的代名词,而《中庸》“隐微见显”内蕴的“显微无间”之理正是“心”的道德活动机理,从而揭示了《中庸》“心诚则中”的蕴奥,因而也使“从心解中”得以实现。以此为基础,《中庸通解》进一步从“心”以论诚、明,阐明了“诚身”的根本在于实现心的“诚明一体”,并以“常正之情就是性、常正之心就是诚”的基本主张,深刻阐发了“性-情”关系。《中庸通解》对《中庸》之“心”的创新性揭示与发越,是对《中庸》研究的重要突破。

吕大临对《中庸》的诠释及朱子对其的扬弃

吕大临秉承张载关学和二程洛学推崇《中庸》的学派传统,专作《中庸解》以显其意。他的《中庸解》卓然自成一家,舍弃汉唐经学注疏,以“理在解语内”的方式重点围绕“中”展开诠释,以“中”提领全篇,将“中”作为形上本体和逻辑起点,继而以“中”统摄心、性,最后以“求中”为工夫返归本体。从本体到心性,再到工夫,以至境界,建构以“中”为核心的圆融的《中庸》哲学体系,进一步推进心学体系的完善和发展。他的《中庸解》因其发越和纯粹受到朱子的高度赞扬,并深深影响朱子《中庸》学,尤其是“中和新说”的形成。

论朱子在诠释《中庸》过程中受吕与叔之影响及对吕氏之批评

对《中庸》的诠释，是朱子(晦庵，1130—1200年)《四书》诠释工作的一重要环节。在朱子一生中，先后作《中庸章句》、《中庸或问》，删定《中庸辑略》，并留下了三大卷与门人研讨《中庸》的语录，自有《中庸》以来，在对《中庸》的诠释史上，朱子可说是一人继往开来的集大成者。

对朱子、阳明、牟宗三解“尽心知性”章之批判

朱子、阳明、牟宗三对《孟子》"尽心知性"章都有详尽的论述。朱子是知行相须的《大学》解,以尽心知性为知,存心养性为行,夭寿不贰、修身以俟为智之尽、仁之至,其失在从认知角度解尽心不合孟子的义理框架。阳明是知行合一的《中庸》解,将此章比配为生知安行的圣人工夫、学知利行的贤人工夫以及困知勉行的学者工夫,其失在如此比配使此章失去了在成德实践中的普遍意义。牟宗三则是修身立命的《孟子》解,在道德实践中证知本心真性,在存心养性中事天无违,从而挺立正命、超越气命,其失一在以心、性、天为本体上是一,不知通过工夫也可实现是一,二在以尽心知性与存心养性对应于积极工夫与消极工夫,不解其有创业工夫与守成工夫之别。