《起信论》渊源辨证

关于《起信论》的作成,佛教内外向来聚讼纷纭、莫衷一是,迄今尚无定论;然而,这并未影响它在中国佛教和佛学史上的地位。从目录学的线索中追溯《起信论》真伪问题的由来,并结合该论的内容及其佛性论的理论渊源,证实了古人认为《起信论》是地论师所造的说法确有根据;并且进一步论证,《起信论》当是南北朝时北道地论师为调和摄论和地论两派师说以及地论师内部分歧而作。尽管如此,《起信论》的实际影响已经证实了自身的“真正的佛法”的价值,故其真伪问题实无关紧要。

《起信论》意、意识的诠释路径之争

《起信论》中的心、意、意识,体同名异。意中五识具有不同的特征和功能,以现识为分界点,业识、转识、现识与阿梨耶识的三细相依次对应,呈现出历时性特征;智识、相续识依境界转,与阿梨耶识的六粗相乱序对应,呈现出共时性特征。诸家注疏在坚持符合《起信论》原意的心、意、意识同体说时,出于对于七、八识理解的差异,对《起信论》到底有无第七识的问题争论不休。通过比较《起信论》与几种唯识学经典,我们发现《起信论》中对诸识的描述一方面和真谛的部分学说相符合,其“作者”应与真谛一样,属于“一意识师”;另一方面,《起信论》系统性忽略了唯识学有关一期生命流转的理论。因此,从《起信论》对意、意识的诠释路径,显示出其不同于唯识学经验主义的理论风格。

昙延与《起信论》

昙延作为涅槃师,对地论、摄论两派思想均有学习;其弟子之中,学习《摄大乘论》与《十地经论》者亦颇多。昙延《起信论义疏》与《起信论》原义相比,有不少细节上的分歧,足以证明他并非《起信论》作者,且与真正的作者或译者无亲密师承。昙延《起信论义疏》吸收真谛所传唯识古学,反映出"一意识论"与"一种七现"的影响。从昙延传记中马鸣托梦讲经之说,可见他与净影慧远一样,确信《起信论》是马鸣的作品,并因此对马鸣深感崇拜。

《起信论》与现代东亚主体性哲学——以内学院与新儒家的争论为中心的考察

一、序言当初将《大乘起信论》和东亚的主体性哲学关联起来,作为此次研讨会主题,主要的构想是试图在东亚近代主体性哲学的形成过程中,找到曾经被共同关注并发挥过关键影响的经典文本,藉由分疏该文本的不同诠释与援用,以索解各种诠释冲突背后的思想立场与走向。

从《起信论》看禅宗佛性论的意义

《起信论》的如来藏佛性、真如佛性思想是与禅宗所说的心性问题直接相连的核心问题,同时也是修行者和在家佛子应当达成的终极目的,这也就是禅宗主张的明心见性之地。换句话说,它是自性清净或本性清净之地。禅宗经常称之为无心、无念、无心三昧等。这些名相概念都是《起信论》的真如佛性的不同表达,与禅宗经常使用的本性清净、自性清净、无心、无念、无心三昧等一脉相通。一般来说,禅宗常常谈论一心,但是并不像《起信论》那样明确表示。大体来说,一心在禅宗中出现的时候,只是在本质或现象的立场上进行讨论,倾向于某一个方面。《起信论》建立了一心二门的体系,非常具体、深层地对一心进行分析,这是它的重要特征。禅宗的禅师们大体上强调一心,但体系化地阐述一心之两面性的禅师并不多,也较少论及一心与佛性存在什么样的连贯性。然而《起信论》通过一心的两面性非常明确地描绘了禅宗经常使用的如来藏佛性、真如佛性。

《大乘起信论》的修道位次

《大乘起信论》的修道位次在早期汉译佛教经典中极具独特性,其中“解行地”“净心地”“具戒地”“菩萨究竟地”“如来地”可见于《菩萨地持经》的菩萨十二住及七地系统。“信相应”见于《解脱道论》及《正法念处经》,“初发意”最早见于《道行般若经》,与“信相应”相当于《菩萨地持经》的种性地。“无相方便”见于真谛译《中边分别论》。“菩萨尽地”见于《十地经论》。《起信论》设立无明不觉、五意、六染心、三细六粗相为其修道位次定调,法身菩萨觉知念的住相时,依照五意、不觉相、六染心的展开次第,因此是色法为先,心法为后。“色自在”是取意于八地菩萨的神通自在变化力,“心自在”则是见于晋译本《华严经》的能见心如虚幻的表述并且是八地菩萨的十自在之一,但在《起信论》中则居于九地菩萨的位次。《起信论》以六染、五意,最终于“如来地”无始无明得以灭除,证得如来平等法身,一心真如的离念本体。

杨文会的“马鸣宗”及其思想史意义

杨文会(1837-1911)是中国近代著名佛教教育家、思想家、出版家,也是久负盛名的金陵刻经处的创始人。已故中国佛教协会会长评价杨文会居士时曾云'近世佛教昌明,义学振兴,居士之功居首'。关于其在佛教典籍的整理、流通事业和佛教教育事业方面的业绩,学术界已经有相当多的研究,而关于其佛教思想方面的研究,相对而言,尚显不足。

“心性本觉”说与中国佛教思想史的写作——兼评《中国佛教思想史稿》

近六十年来中国佛教思想史的写作与近现代佛教史上的《起信论》之辩有着极密切的关系。吕澂先生基于民族思想的视角,对其前期提出的"心性本觉"说予以语境转化,通过梳理中国佛学源流,确认了"心性本觉"为中国佛学特质这一思想事实。潘桂明先生的《中国佛教思想史稿》则将吕澂的"心性本觉"说由一特殊性佛学命题扩展为一更普遍的哲学命题——"即体即用"的思维模式,以此展开对整个中国佛教思想史的系统性阐述,进而反思中国哲学的反知传统。

欧阳竟无对佛教义学的提振与贡献

一、义学不振:中国近代佛教凋敝的根源 中国佛教发展到晚清时期,佛门腐朽衰败的气象已经极其严重,这已被诸多有识之士所揭示,但究其根本原因却莫衷一是.杨文会曾说:“支那境内,禅宗一派,空腹高心,西来大意,几成画饼;台教一派,尚能讲经,惟泥于名相,亦非古法.且诸方名蓝,向无学堂造就人才,所以萎靡不振也.”①杨文会一生致力于刻印佛经、培育佛门人才,对中国近现代佛教的复兴贡献巨大.其弟子欧阳竟无继其后,对佛教义学的提振可谓不遗余力.

牟宗三“一心开二门”思想及其对康德哲学之会通

《大乘起信论》“一心开二门”思想与康德哲学的思想是牟宗三晚年会通中西哲学、建立其自己“道德的形而上学”的两大基础理论,是理解牟宗三哲学的基础。牟宗三在解释“一心开二门”时,既有基于佛学的角度来解释,又有对康德哲学的借鉴;既有对佛学的发挥,也有对佛学的误解;同时还利用“一心开二门”的思想来完善康德哲学的不圆满与不足之处。通过上述几个方面的论述,可以更好地把握牟宗三“一心开二门”思想的内涵及他对康德哲学的补充。

玉溪延俊小考

北宋初期(中期)的玉溪延俊,著有《起信論演奥鈔(抄)》一文,此文爲宋朝慧因沙門希迪所引用,并在遼代志福沙門《通玄鈔》中留下吉光片羽,日本《教理鈔》和《聽集記》中多處對此文有片段式的引用。他的著作爲各國華嚴大師所引用,且其在文中遵循法藏“小、始、終、頓、圓”的判教框架,完成了自己的以義分教;在宗密“隨相法執宗、真空無相宗、唯識法相宗、如來藏緣起宗、圓融具德宗”五宗的框架内,詳細論述了自己的五宗五教觀念,并在其中加入了澄觀、宗密、子璿的思想來完善自己的思想,可以認爲延俊應爲北宋華嚴宗人。且延俊具有一定的唯識背景,在處理宗教關係時他認爲唯識宗與如來藏宗、圓宗同説三界唯心,試圖以此提高唯識宗的地位。

净影慧远禅义思想初探

慧远(523-592),因长居长安净影寺,故称净影慧远。他将心识活动的三种基本特征视为论述修行的理论框架,以此会通了毗昙、成实、《起信论》的心数理论,进而归纳了三种基本的禅义关系,作为其论述修行法门与经论思想的理论基础。净影慧远所述禅义思想体现了佛教中国化的内在需求。

太虚的《大乘起信论》观

在近代关于《起信论》的论争中,太虚是一位很活跃的人物。他多次公开讲演《大乘起信论》,留下讲演录,延续了传统的经典注疏的传统。同时,在《起信论唯识释》中,太虚又表达了会通《大乘起信论》与唯识思想的立场。在研究方法论上,太虚反对梁启超在《大乘起信论考证》中所使用的历史主义的立场,主张佛教思想是超历史的特殊存在,所以不能从思想史的角度把握《大乘起信论》的思想地位。关于《大乘起信论》的评价,太虚反对王恩洋从唯识学立场对此论的全盘否定,而是主张此论在理论上与唯识并不矛盾。太虚站在信仰的立场考察《大乘起信论》,对现代的学术理念持否定的立场。

吉津宜英的《大乘起信论》观

《大乘起信论》(以下简称《起信论》)是影响中国乃至整个东亚佛教思想史至深且巨的佛教论著,为历代的佛教学者所重,且有诸多注释著作传世。近代以来,随着西方佛教学研究方法的普及,各国佛教学者对《起信论》多有关注、研究乃至商榷、争论,成果可谓汗牛充栋。日本作为世界上佛教研究的学术重镇,在推动《起信论》的相关研究方面起到了举世公认的积极贡献。去年,从事《起信论》及其相关研究多年的驹泽大学佛教学部已故知名教授吉津宜英(1943-2014)先生的遗著《大乘起信论新释》

《大乘起信论讲记·修行信心分》所见印顺法师的解经学方法与特色

一、问题的提出:作为佛教传统解经学著作的《大乘起信论讲记》《大乘起信论》之于中国佛教的意义,及其在现代佛教诸议题中的重要地位无需赘言。历代围绕《起信论》的注释层出不穷。及至近代,现代学术研究重塑了佛教研究的问题意识与方法,对《大乘起信论》的研究也逐渐突破了传统佛教的注疏形式,转为对《大乘起信论》之性质、真伪、作者等诸多议题进行专题研究。但印顺法师完成于这一时期(1950)的《大乘起信论讲记》,在一众《大乘起信论》研究著作中显得"格格不入"。

《大乘起信论》的因果结构——兼谈牟宗三、吕澂的诠释

佛教义理的一个中心问题是以因果法则阐明众生为何会生死流转以及如何解脱还灭。《大乘起信论》作为真常心系统的根本论典之一,以'一心开二门'的架构对此一问题作出了系统的说明。大体而言,'一心'是'众生心',统摄一切染净法。一心开出'真如门'和'生灭门'。'真如心'是'体',不生不灭、具备一切清净无漏功德,是一切清净法的根源;'生灭心'是真心忽然不觉而起念,'生灭与不生灭和合',是一切染污法的根源。众生虽然无始以来即在染污之中,但'真如心'具有内在的影响力,

起信论与唯识学的会通——太虚法师《起信论唯识释》思想研究

《起信论》与唯识宗本属不同的思想体系,太虚则用唯识宗的思想来解释《起信论》,认为二者可以会通。他对《起信论》中的一些重要概念作了唯识化的解释,并依此简别法藏等华严宗人对《起信论》的理解,批驳唯识宗学者对《起信论》的非难。他其实是以唯识思想来统摄《起信论》,确立了《起信论》在法相唯识学中的地位。

倓虚法师对《大乘起信论》的新解

1922年,梁启超的《大乘起信论考证》一文发表,将日本学者关于《大乘起信论》(以下简称《起信论》)著译者讨论的最新研究结论介绍到中国,以太虚大师及其僧俗学生为代表的汉语系坚定维护《起信论》的真确性与正统性。与此同时,还有一批高僧,如圆瑛、倓虚、慈舟、大空、宝静等游离于争论之外,他们或为弘法,或为辩诬,或为顺势,都多次讲说《起信论》,并发表讲义或文章,不仅其行为本身表明了他们的态度与立场.

菩萨道与上帝国——李提摩太与《大乘起信论》的耶化诠释

李提摩太是近代中西交流的关键人物之一,他将大乘佛教视作“亚洲福音”,在“社会关怀”的背景下对佛教进行了深入研究。李提摩太在翻译佛教经典《起信论》时,结合基督教的基督论、拯救论等神学思想进行了耶化翻译,但其也受到大乘佛教菩萨道等思想的启发思索基督教神学,借佛释耶。李提摩太对《起信论》的耶化翻译引发了诸多争议,并在《教务杂志》中有所反映。

圆瑛法师《楞严经讲义》的如来藏思想——以解经学史为视域

《楞严经》被称为“宗教司南,性相总要,一代法门之精髓,成佛作祖之正印”[1],是影响中国佛教极深的一部经典。《楞严经》被圆瑛法师归纳为“指心示定”。其中,心即如来藏心,表明如来藏思想是《楞严经》的核心主旨。相比于《起信论》,《楞严经》的一大特色是更应机地展开如来藏与诸法的关系,标志着如来藏思想体系的最终确立。