“一心开二门”与“一心开多门”:从康德、牟宗三到傅伟勋

傅伟勋的哲学是从对康德问题的追索开始的 ,而联系康德哲学与傅伟勋哲学的枢纽则是牟宗三。牟宗三将康德哲学的核心观念理解为“一心开二门” ,但他不满意康德解决问题的思路 ,认为在康德哲学中缺乏“真常心”的观念 ,从而无法解决人如何会有道德的自由意志的问题。傅伟勋肯定牟宗三用“一心开二门”来理解与笼罩康德的慧识 ,但他又认为“一心开二门”的视野过于狭窄 ,因此提出“一心开多门”。“一心开多门”肯定世俗真理之多元 ,可以对治牟宗三道德理想主义之偏颇及其独断论 ;但其逻辑结论 ,却有最终瓦解与颠复康德哲学的形上性的可能。因此 ,康德问题的最终解决 ,无须遵循“一心开多门”的实证主义路径 ,而仍须从生命本体出发 ,这就是傅伟勋提出的将生命“从十字上打开”的方式。

“一心开二门”与王维诗的两极情怀

王维诗表现出"苦情"和"圆满"的两极生命形式。从佛教"一心开二门"的义理来看,二者统摄于"一心",却分属两个价值维度。苦情诗持社会道德伦常的价值判断,由心生灭门而生,不具备心性层面的超越。圆满者属心性本源的终极价值,契合心真如门而生,是"一心"之禅境界。

佛教“一心开二门”对宋明理学的影响

南朝真谛所译《大乘起信论》对中国佛教思想界的重要性前人已多所论述。而佛教对中国哲学的影响也是通过该书的“一心开二门”系统得以展开的,这在宋明理学那里表现得尤为明显。“一心开二门”系统不仅在认识论和本体论上影响了宋明理学的内容和形式,而且在整体结构上为宋明理学的发展提供了一个可资借鉴的范式,并因此制约着宋明理学的演进格局。

《大乘起信论》“一心开二门”架构义理辨析

在中国佛教思想发展的历程中，…《大乘起信论》是极其重要的根源性经典之一。它著名的“一心开二门”说是它独具特色的存有论架构，在充分消化了以《地论》《摄论》等为代表的瑜伽行派思想的基础上，由妄心说转为真心说，为隋唐中国化的佛教乃至宋明儒学的发展理路奠定了基本构架。

牟宗三“一心开二门”思想及其对康德哲学之会通

《大乘起信论》“一心开二门”思想与康德哲学的思想是牟宗三晚年会通中西哲学、建立其自己“道德的形而上学”的两大基础理论,是理解牟宗三哲学的基础。牟宗三在解释“一心开二门”时,既有基于佛学的角度来解释,又有对康德哲学的借鉴;既有对佛学的发挥,也有对佛学的误解;同时还利用“一心开二门”的思想来完善康德哲学的不圆满与不足之处。通过上述几个方面的论述,可以更好地把握牟宗三“一心开二门”思想的内涵及他对康德哲学的补充。

“一心开二门”与牟宗三“圆善论”的建构

车宗三晚年用佛教的“圆教”模式来重新诠释“最高善”中的“德福一致”问题。他用怫教中的“一心开二门”思想作为框架，由作为最高本体的“自由无限心”开出“德”与“福”两个层面的存有，并运用中国实践哲学思想，使二者成为一种“即”的关系，使“德”与“福”成为最高本体的“良知”的“同体异用”，也就是说“德”与“福”是“良知”的一体两面。从而在中国儒、释、道三教中找到了使“德福一致”成为人间之可能的“圆善论”思想。

由“一心开二门”到“存有三态论”——儒学之一个新的发展向度

“一心开二门”是大乘佛教的一个重要观念，牟宗三认为这一观念不仅在佛教内部具有普适性，而且在佛教以外也具有普适性，故可以作为一个“公共模型”来使用。因此，牟宗三借用这一模型建构了一个儒家式的“一心开二门”体系：“良知”为本体，它既可开出本体界，成就“无执的存有论”；

一心二门式的儒家复性思想评析

先秦儒家的告子性无善恶论、孟子性善论、荀子性恶论皆把人性单一化,不能合理地说明人性的构成及人行善或作恶的原因。儒家"一心开二门"模式的性善情恶复性论认为,人性具有先天善性和后天恶情两种因素,由一体之心开出性情二门,主张以复性的方式去掉恶情回复善性。复性就是由后天之恶情向先天之善性复性。一心二门、性善情恶的复性论是人向善复性的基础和道德教化的根本,为弃恶从善的道德教化和人生修养提供了依据。

良知只可呈现而不可坎陷──王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议

良知只可呈现而不可坎陷──王阳明与牟宗三良知学说之比较及＂新外王＂评议蒋庆自王阳明创立良知学说以来，近五百年间，不少儒家学者对良知学说进行了不同的理解、阐释、改造和发展。这些理解、阐释、改造和发展有的虽不尽合符阳明良知学说之原义，如何心隐、李卓吾等，...

中西哲学会通何以可能——牟宗三《中西哲学会通十四讲》读后感

牟宗三认为,讲哲学,既要讲哲学的普遍性,也要讲哲学的特殊性。局限于普遍性讲哲学,以为世界只有一个哲学,不承认有各民族哲学,不妥;而局限于特殊性讲哲学,以为世界只有各民族哲学,不承认有普遍哲学,也不妥。由哲学的普遍性讲各民族哲学的会通,而由哲学的特殊性讲各民族哲学的互补。中西哲学的会通与互补,可以就康德哲学来讲,因为康德哲学既可以统摄整个西方哲学,其感触界与智思界之“二界”架构又与中国哲学之“一心开二门”架构相通。由于不承认人有“智的直觉”,康德关于“智思界”讲得并不通透,而中国哲学在这方面却讲得透彻圆熟,所以中国哲学可以弥补康德哲学所存在的不通透之不足。我们不妨将牟宗三有关中西哲学会通的讲法视为进入其哲学本身的导标,而不必非得以其讲法作为我们研究中西哲学会通问题的唯一范式。

牟宗三对儒家道德形上学的现代重建

现代性造成道德与知识的紧张是近代以来中国哲学所面临的突出问题。牟宗三会通儒家心性之学和康德哲学,用"一心开二门"的哲学架构,重建了儒家的道德形上学。肯定良知,确立德性的优先性,又给知识以恰当的安排,是牟宗三穷其一生对现代性所作的积极回应。道德形上学的重建无疑再植了儒家思想在现代性中的智慧灵根。

论牟宗三对康德哲学“物自身”概念的创造性诠释

牟宗三哲学是当代新儒家哲学在体系架构和思辨性方面所达到的最高成就,为中国哲学的未来发展起到了典范性的作用。牟宗三通过对康德哲学的再批判,将康德哲学中"物自身"的知识论意义转化为价值论意义,并通过中国佛教《大乘起信论》"一心开二门"的结构确立了"无限智心"作为人的主体能力,从而完成了新儒家"良知呈现"的论证。

浅谈《大乘起信论》

在佛教典籍中,尤其是大乘佛教典籍中,《大乘起信论》是一部非常具有影响的论著,它与中国的佛学发展有十分密切的联系,具有里程碑式的意义。关于《大乘起信论》的真伪问题历来存在诸多分歧,相左的意见和言论大量存在,至今未有定论。本文暂不述及这一问题,只对《大乘起信论》的文本中缩包含的佛教理论谈一些体会和看法。

现代性视域中的传统——牟宗三“两层存有论”之缘起

牟宗三借佛教"一心开二门"的观念在中西哲学之间搭桥,使"良知"替换"一心"而作为内在超越,使"物自身"替换"真如门",对应"无执的存有论";使"现象"替换"生灭门",对应"执的存有论"。从而将"良知"束之高阁,使得"二门"与"万法"之形而下层面的政治制度能解除束缚。

马一浮心学理学融合思想探究

马一浮认为六艺不仅是六经,更是对天地间万事万物的分类框架,从而可以统摄全部的中国古代学术。而六艺本人心所具,万物之理皆源于一心。同时一心开二门,性是心真如门,情是心生灭门,心通性情和心外无理并行不悖,心学和理学便融为一体。马一浮运用佛教“一心开二门”理论将程朱陆王之学统合为义理相同、名相有异的简易学问,进而提出了涵养与致知并重、性修不二的工夫论。马一浮不仅在义理上融合了心学和理学,同时在工夫论上也将心学和理学结合为一,构建了一个以儒家为宗的三教融合的思想体系,真正地继承和传承了传统儒家的学问和精神。

后儒学的文化面向

牟宗三先生以理论系统之建构为标准,将儒学区分为先秦儒学、宋明新儒学以及当代的新儒学。当代新儒家则以三统之建构为主,此即道统、政统及学统,尤其是开出知性主体及民主建国更为重心所在。当牟先生过世之后,新儒学已迈入后儒学的时代。后儒学重点并不在对儒学本身系统的重构,而是以儒学的角度响应时代的问题以充分展现儒学的实践性与实用性。拜科学技术进步之赐,人类文明已有异质性、跳跃性发展。新时代的文明已不再只是量的差别而在根本性质上便已不同。此中,全球化趋势及其衍生的问题将是后儒学所必须面对的核心问题所在。无论是环境生态、文化冲突、贸易平衡以至于国际关系,无一不是在全球化的场景中展开。因此,后儒学首先便要以全球化趋势及其问题为核心,由是而逐步建构一相应的理论系统,完整掌握21世纪的发展,同时也在这样的发展中恢复儒学的实践力与时代性。此中,我们遭遇到的主要问题,便是跨领域整合的能力如何建立。儒学研究者往往限在人文学科,尤其文史哲的领域,如何能有效使儒学亦进入其它社会及自然科学而产生整合效果,应当是后儒学的主要挑战。

鹅湖系:台湾新儒学的新趋向

鹅湖系：台湾新儒学的新趋向王其水鹅湖系是台湾新儒家的年青一代。他们继承前辈的事业，以传扬儒学为职志，但与前辈和同辈儒者比较，其学术路向具有生活化和多元化的明显特色。王邦雄、曾昭旭的民间讲学和通俗著作，王财贵倡导儿童读经，林安梧对于《鹅湖》办刊方向的反...

论唐君毅、牟宗三对《起信论》之不同诠释

《大乘起信论》是佛教中国化的标志性论典,唐君毅、牟宗三对其作了不同诠释。通过真伪、真如生灭、判教与思想合理性等方面的对比可见,二者在某些具体细节理解上具有相似点;其不同诠释及判教差异,源于对'真如缘起'理解不同,导致产生不同归趣。唐君毅倾向华严,牟宗三倾向天台,形成两种诠释路径。在哲学范畴比较方面,牟宗三更以'一心开二门'沟通康德哲学,试图将'设准'转为'呈现',将'理论形上学'转为'实践形上学'或'道德形上学'。

李明辉:《孟子重探》《当代儒学的自我转化》

“返本开新”是当代新儒家面对中西文化交会所采取的基本取向与基本主张。这一主张初见于熊十力的中国文化研究,以后又为唐(君毅)、牟(宗三)、徐(复观)所发扬光大,尤以牟氏本于道德心性的“一心开二门”与“良知坎陷说”为典型表现。但是,在唐、牟、徐等老一代学者相继去世之后,这一方向能否得到坚持?能否在坚持的基础上有所发展?凡此,都涉及到整个新儒学的走向问题。