佛耶对话中的相互批判——中日佛教“破邪”思想的历史关联与不同特性

耶稣会士的来华揭开了天主教与中国传统文化相遇的序幕,利玛窦“补儒易佛”的传教策略在中国士人之间引发了一场大规模的破邪运动。其中,佛教是破邪运动的重要力量。佛教僧俗针对传教士的问难,从宇宙论、本体论、心性论等哲学层面予以回应,展示了明末佛教破邪思想的哲学内涵。收录明末佛教破邪思想的文集《圣朝破邪集》和《辟邪集》传入日本,开启了维新期的破邪运动,对日本佛教界的破邪思想起到了借鉴作用。与明末佛教的破邪论相比,日本佛教的破邪论较少见到就教理教义展开的学理论辩,而是与“护国”的政治口号结合在一起,带有鲜明的世俗性特征。

从“宗教”的本义看李提摩太之佛耶对话观

作为信仰的一种"此在"的历史性表达形式,"诸宗教"的形成不可避免地受到历史环境和个体因素的影响。鉴于此,我们回到"宗教"之本义,并在此视域下分析李提摩太之佛耶对话思想。李提摩太之佛耶对话的主体并非两种"具体化"后的制度性宗教,因此,李氏之佛耶对话并非"援佛入耶"的"置换模式",而是以上帝之国在世界的建立为目标、以治理世间之苦难与罪为途径的对话模式。

从文化适应到理论融会:当代佛耶对话研究的新视角

自民国以来,不少基督徒学者曾主张通过同中国大乘佛教的对话来加强基督教的文化适应性,并由此淡化其"洋教"色彩。随着对佛教态度的转变,他们中的一部分人开始进一步融会或吸纳大乘佛学的思想资源来诠释自身的经典教义,甚至尝试建立一种有别西方基督教传统的"大乘神学"。虽然这一高度开放性的佛耶对话研究迄今仍处于摸索阶段,但透过他们的理论尝试,可以看到大乘佛学的智慧对于促进当代基督教中国化的理论建构的借鉴意义。

晚明佛耶对话的个案研究:杨廷筠

明末中国天主教三柱石之一杨廷筠皈信天主教之前具有佛教信仰,其早期的信与行均可佐证;改宗之后笃信天主教,也在信行方面有突出表现。究其改宗信仰的内在原因,可能在于,对他来说,天主教的救恩教义较之佛教的解脱教义在实践上更为简单和确定,更加能够满足他对于生命的解脱或得救的实际宗教需求。

明末耶佛对话个案:利玛窦与三淮

明末天主教传教士利玛窦来华不久,即确立补儒易佛的传教策略,将佛教视为“偶像崇拜者”予以排斥,在此背景下,利玛窦与三淮和尚有过一场辩论对话,内容涉及“天地的根本原则”和“天体万物的创造者”问题、“心”(唯识与认识论)的问题,以及人性(善恶)问题,双方分别基于天主教神学和佛学的不同立场,对话没有产生建设性成果,但提出的问题对于耶佛对话具有启示意义。

李提摩太与清末民初的“佛耶对话”

19世纪六、七十年代之前西方汉学家和传教士对中国宗教,特别是对佛教的研究很少。而李提摩太是来华传教士当中,率先从事佛耶比较研究并推动两教间对话的先行者,他在此方面有导夫先路之功。李提摩太的佛耶比较研究,建树颇多,并在其佛耶比较研究的基础上,积极推动"佛耶对话",为中西方文化交流会通做出巨大贡献。

从太虚大师的佛耶之谊看其佛教革新和佛耶对话

中国近代佛教高僧太虚大师,与清末来华的挪威传教士艾香德牧师(Karl Ludvig Reichelt,1877—1952)之间的友谊和交往,不仅让我们看到太虚在面对西方文化的强势传入和中国佛教的衰落之势,在佛教内部寻找复兴佛教的思想资源,宣扬由人生而成佛的"人菩萨行"的革新举措,也让我们了解了太虚在对外与西方基督教相遇之时,其开阔的视野和包容的胸怀,友好地表达自我和理解他者的尝试,以及太虚在回应艾香德以道求同的探索,所凸显的佛耶教义的异同之于中西文化交流的贡献。

当代中国知识阶层基督徒佛耶对话态度的实证研究

本文基于对120位基督徒的电子问卷调查,展现了中国年轻基督徒对于宗教对话的价值取向和内在态度,显示出中国当代年轻基督徒对于宗教对话的包容态度以及对自身信仰的坚持。

太虚大师的佛耶对话与人间佛教的肇始

近代中国佛教面临内外困境亟待革新,20世纪早期传教士对待佛教的态度也开始转变。在此背景下,佛教与基督教在民国初期进行了有效的交流对话。其中,太虚大师既从佛教本位出发对基督教神学教义进行了批判,也在佛教革新过程中发挥大乘佛教善巧方便的智慧对基督教现代性组织、传教方式等进行了借鉴。近代的新教期刊《教务杂志》中对太虚大师的基督教神学观及其对基督教现代方式的借鉴也有所反映,同时对太虚大师的改革与现代佛教的兴起多有涉及。太虚大师吸收借鉴基督教现代化经验对中国佛教所进行的革新运动,推动了近代中国佛教的现代化进程,书写了人间佛教的序章。

耶佛首次论辩及其文化意义再省思

由利玛窦与雪浪法师首度开启、后来得到广泛深入展开的晚明耶佛论辩,最有意义之处或许不仅仅在于双方之策略、态度或立场,而更在于论辩的内容所揭示的中西文化之深刻差异。利玛窦事后对争辩进行总结,认为中国人没有逻辑学,不懂逻辑;不区分道德上的恶与自然界的恶;不区分人性中的先天因素与后天因素;不区分本体与依附体;争论时只会运用各种例子来证明,而非依据理性。这里处处把中国当成了西方的反面。从体用关系、世界观、灵魂观以及思维方式等四个方面入手,对耶佛论辩中所呈现的中西文化差异进行再度辨析,指出晚明传教士与佛教人士彼此采取对抗的姿态,致使"互动"失却了"同情的理解",并造成"聋子的对话",这是我们今日必须避免的。但由于"辨异"同样是比较文化研究的重要目的,故这场耶佛论辩依然具有深刻的文化与思想史意义,特别是结合马克思的著名论断——在特定的发展阶段里,"被曲解了的形式"是跨时空文化理解与接受的"普遍的形式"来考察,这段论辩所赖以发生的形式与机制,更值得我们去费心探究。

《箭喻经》与宗教对话

在《箭喻经》中,佛陀以一种经验主义和实用主义的态度来对待形而上学问题,对于诸如世界是有限还是无限、身体和灵魂是否同一、真如死后是否存在等问题不予回答。这种方法可以运用于当今宗教对话。在形而上学等问题上,理性无法达成最终的统一结论,合理的方式是放弃对它们的探讨,在实践上转向经验现实层面。这种态度和方法在佛教内的对话中可以避免不同宗派之间的诸多隔阂,将注意力集中于不同宗派共同追求的解脱以及服务世界上。同样,在佛教和基督教等不同宗教之间的对话中,这种态度和方法可以避免彼此宗教教义上的抵触,转而携手合作,共同促进世界和平,并顺利地进入第二轴心时代。

重审耶佛对话的两种模式

宗教学家威尔弗瑞德·史密斯认为,信仰乃是基本的宗教范畴,其实质就是一种"参与"。从耶佛对话的角度看,基督教入华后分别采取了"辟佛—易佛""况佛—援佛"等文化参与模式。其中晚明天主教徒立足于实践和礼仪层面来展开"辟佛"和"易佛",但却错失了"性理之学"层面上与佛教思想熔铸的历史机遇。谢扶雅等现代基督徒学人提出的"基督学时代论"则是立足于佛学深度中国化的历史经验、从而具有史家视野的文化参与立场。时代论历史视野透露出一种可能性,即基督教与佛教在性理之学层面上具有深度会通的思想基础。得益于唐代开放的文化政策,景教采取了深度中国化的路线。以景净为代表的唐代景士在性理之学的"援佛入景"方面做了很多尝试,留下了宝贵的历史经验。过去学者常常批评景教过度迎合本土文化,而未能看到景教超越格义、实现思想的创造性熔铸的积极意义。当年王国维以史家的敏锐眼光,视景教敦煌文书为"世界宝籍",其着眼点恐怕就在于强调汉语景教文献的文化策略意义,不能不引起重视。

明末天主教“净土”之辨

明末天主教传教士及其中国皈信者之'辟佛'也涉及佛教净土信仰。传教士利玛窦基于天主教信仰批评佛教净土信仰的'念佛'法门,但未展开。中国皈信者徐光启和杨廷筠步其后尘,前者着重批评净土信仰的念佛法门和莲花化生说;后者则不仅批评净土信仰的'念佛'法门,而且着重辨斥净土信仰的'无量寿'观念。天主教的'净土'之辨,反映了佛耶相关信仰的本质差别。

问难与辩释:明末佛耶“虚实”之辩——以《天主实义》与《原道辟邪说》为中心

明末的佛耶对话,耶教以《天主实义》等展开问难,佛教以费隐通容禅师编纂的护教文集为回应。《天主实义》对佛教“空”义的批判,脱离了中国学统语境,逻辑思辨未脱离士林哲学框架,用心方式是“专用心意识”。明末禅宗以般若为宗、以圆融儒道为回应,指出佛教之“空”,并非概念分别意义上“实有的无”,而是由般若显发法界的胜义境界。大乘佛法“以有空义故,一切法得成”,守护的不仅是明末禅宗的道统,更是中华文明的心性之道。

基督教的佛教文化批戴——试析艾香德创建的传教中心的文字

20世纪上半叶,挪威传教士艾香德通过中国文化批戴,尤其是佛教文化批戴的方式在华传播基督教。他创建的传教中心以佛耶内在逻辑为主导,挖掘了耶佛教义的联系点,也发挥了耶佛对话的作用,实现了耶佛教义一定程度上的融合。