虚无主义、诸神之争与价值的僭政——现代精神生活的困境

现代精神生活面临的根本困扰是虚无主义,从逻辑上看,虚无主义作为生活意义的逐步丧失过程,经历了四个阶段:(1)以超感性价值设定拒绝现实生命,(2)对超感性世界本身的拒绝,(3)趋向虚无的意志:对一切价值设定、一切实在本身的拒绝,(4)意志的虚无,一切都无所谓有、无所谓无。虚无主义是以价值思维置换存在的意义的结果,它不可避免地导致价值的僭政,这一价值的僭政将生活引向不可调和的诸神之争,也就是诸种好斗的价值之间的冲突,这正是虚无主义的表现与后果。

施特劳斯论历史主义与僭政(tyranny)

历史主义是从彼岸性或超越性转向此世性、从天上的理式或理念转向地上的现实、从永恒秩序转向主体或自我的现代性思想的逻辑终点。本文试图通过考察施特劳斯对历史主义的分析和批判来阐释施特劳斯思想中紧密关联的如下主题以及他对这些问题的理解:古今之争,政治、意见、哲学的关系,僭政与自由,犹太问题和神学—政治问题。

帝国、僭政和虔敬——《伯罗奔尼撒战争史》主题一解

本文试图以罗森(Stanly Rosen)对"金苹果"的解释——在银箔之下只是更多的银,并没有什么金苹果,在这里表面便是本质——为路标,通过对《伯罗奔尼撒战争史》所呈现出的三个最重要、最直观的面相——帝国、僭政和虔敬——进行细致的分析,以展现这部史著的内核以及作者的教诲之所在。修昔底德以字字血泪般的热情,为消逝的海洋帝国铸就了一份"不可忘却的纪念"。而这份"不可忘却的纪念"也激励着后伯罗奔尼撒战争时代的无数雅典人,不管从言辞层面,还是从行动层面,去追求那一个远逝的"帝国残梦"。

施特劳斯《论僭政》中的古今之辨

施特劳斯的《论僭政》深入解读了色诺芬的短篇对话《希耶罗》。施特劳斯认为,《希耶罗》是古今政治科学之间"最紧密的连接点",对比《希耶罗》与马基雅维利的《君主论》,可以察鉴古今政治科学细微而根本的差异。从这一视角出发,通过梳理《论僭政》中散见的对两个文本的对勘,可以深入探讨施特劳斯对古今政治科学差异的根本看法。在施特劳斯看来,现代政治科学无视王与僭主的区别,源于其无视智慧的统治与法的统治的区别,现代僭政正是马基雅维利所开创的现代政治哲学的直接后果。

“民主政制”正当性前提的哲学思考

民主政制是一种具有多种终局可能和理论缺陷的政体。在政治实践上,它有蜕化为僭主专政和民粹主义的潜在基因,这在纳粹主义和雅各宾专政中得到鲜明的例示。从理论前提上看,美国式民主是一种强调形式正义的混合民主政体,但民主选举程序的合法并不意味结果的公正。合法(形式正义)与正义(实质正义)之间的巨大裂痕,为贤明君主制(仁慈僭政)统治的正当性提供了理论上的可能,同时也让我们警惕民主政制潜含的政治风险。由是观之,民主宪政并非主流观念所宣扬的那么理想完美和理所应当。廓清民主宪政的实践变体和德性缺失,不仅有助于我们审慎理性地看待世纪之交的这场宪政之争,同时也对我们更好地进行政治文明建设提供了重要的理论参考。

政治哲学的“古今”之辩——施特劳斯与科耶夫的三个理论歧见

《论僭政》是一部充满强烈现实关切又试图对古今僭政现象正本清源的思想力作。在这部著作中,施特劳斯和科耶夫给予对方以最大限度的同情式理解,同时又毫不含糊地将各自立场推到极端,为读者呈现了判然有别的哲学观:在施特劳斯看来,哲人应躲进小楼,与大众政治保持克制的距离,这缘于"城—哲冲突"和公民责任的双重召唤;科耶夫则强调哲人的济世情怀,认为唯有走出自我沉思的迷狂封闭,介入到政治实践当中,才能校验哲学思考的真理性从而推进世界历史的进程。在最佳政体上,科耶夫主张历史发展的动力源自非理性的承认,一旦承认得到满足,普遍等质国家便会到来,历史由此终结;施特劳斯对此并不认同,认为普遍等质国家无异于尼采宣称的末人社会,在等级上远逊于理性统摄的王制政体。最后,科耶夫秉持黑格尔式信念,认为历史的进程早已展现了"城—哲和解"的可行性,施特劳斯则从柏拉图式的政治哲学出发,笃信"城—哲"之间的根底冲突、水火难融。

莎士比亚《麦克白》的神学——政治释义

麦克白与亡命旷野的犹太人惊人地相似。他过度地相信自己的“被拣选”,过度地盲从于“他自己的”神意,以至于把整个世界都看成他的对立物。他不具备与世界共处的习性,也没有能力进入这个世界,并与这个世界按照这个世界所认可的自然方式结成友谊。他和世界的唯一关系仅仅是通由暴政所实施的统治,而暴政恰恰表明他没有能力去统治。由于与整个世界的普遍对立,麦克白达到了一种几乎是绝对意义上的独立,一种以流血和死亡所保证的独立。然而,这只是一种暴君式的独立,它在这个世界不可能持久,因为它违背了这个世界的自然。麦克白的悲剧不是古典希腊式的悲剧,它不能唤起人的“恐惧”与“怜悯”,因为这两种情感的源头来自高贵的人物和优秀的人生;麦克白既不高贵又不优秀,他的悲剧仅仅唤起憎恶。

孔子的政道

孔子引领了儒家的政治热忱和经世品格。在孔子的政治思想中,政治首先表现为家政向国政的演进,这种演进的基础是德政一致和德位两分;其次展现为对僭政的拒斥,这种拒斥导致了政、治两分和正政的切身性和自下而上运动;再次呈现为以自正为起点的风化政治。风化政治基于德性的垂范作用。孝悌为政、僭政非政、风化政治,三大支点相互结合成就了孔子的政道。这种政治理解同时也以政治本有的教化性为基底,政教合一正是孔子政道之所以成为可能的原因。

打造“理想国”和远征“克里特”——柏拉图的政治哲学教诲及其对反思海德格尔的启示

施特劳斯的柏拉图政治哲学阐释启发了关于海德格尔政治时刻的反思路径:海德格尔体现出《理想国》哲人王式的激进政治实践,即以哲学为原则对现实政治进行重新奠基,从而导致一种哲学僭政。为战胜现实中的虚假,保卫真理的哲人要求掌握权力是可理解的,但哲人的政治行动不应无视人类自然的道德秩序。《法篇》里的“克里特”立法展现了与大地上既有秩序相调和的哲人立法者。参照《法篇》的古典教诲,海德格尔政治审慎上的缺失将得到进一步揭示。

色诺芬《居鲁士的教育》的君主灵魂塑造

色诺芬对君主德性问题的探讨具有和柏拉图的“哲学王”论述相互参照的思想史地位。色诺芬通过叙述具体的典范君主形象来传达其教诲的写作方式,构成了理解色诺芬君主教育思想的切入口。《居鲁士的教育》对居鲁士在波斯和米底亚接受的早年教育的细节描述,成为色诺芬探讨君主德性的起点:居鲁士的早年教育奠定了其君主品格的爱欲基础,并且是推动居鲁士建立波斯帝国的关键因素。色诺芬在揭示居鲁士作为君主的卓越性的同时,又从爱欲的层面隐微地暗示了居鲁士灵魂的内在缺陷,从而为理解居鲁士帝国的政体精神及其困境提供了哲学反思的线索。

“立法诗”与“悲剧诗”——霍布斯与修昔底德对观

西方政治大传统中始终存在两种小传统之间的纠结、张力甚至对抗,它们在政治史上分别表现为:梭伦-克里斯提尼一系通过共和立法确立政治秩序的努力,与庇西特拉图-伯里克利一系通过僭主-"第一公民"的个人品质确保政制有效运转的主张,在观念上则表现为法权与意志、法治与人治、制度与强力之间的一致与冲突。两种传统互为表里、彼此彰显,才是西方政治秩序中"正义"与"力量"彼此支撑的关键,也是一切政治秩序的普遍理想。在《伯罗奔尼撒战争史》中,修昔底德以委婉的叙事笔法对僭主-"第一公民"传统做了实质性的肯定,而霍布斯则将修氏上述努力提升至现代立法科学层面。本文将霍布斯与修昔底德对观,旨在:一方面通过霍布斯的"理论之眼",洞察修氏著述中对僭政-"第一公民"传统的揭示以及其中所隐含的政治教诲;另一方面在于通过修昔底德的政治教诲,探索推进我们理解霍布斯公民科学的新的历史坐标。

希罗多德笔下的爱欲与礼法

希罗多德的《原史》从爱欲与礼法的关系入手,来探究城邦政制的问题,再由城邦之间政制的差异,切入希腊与波斯之间的战争。本文试图阐明,希罗多德的城邦兴衰论,着眼于统治者的爱欲与城邦礼法之间的关系。肆心产生僭政,否定礼法,削弱城邦;礼法的建立和恢复,则为城邦兴盛奠立了基础。

“缺席”的公爵与共和国的“新君主”

马基雅维利在《君主论》中对切萨雷·博尔贾公爵不吝赞美之词,但在《李维史论》中则有意忽略了公爵。在1502年马基雅维利出使公爵期间,目睹并记录了雷米罗受戮的场景,并在十年后将这一事件写进《君主论》,但进行了细节的添置与改写。公爵放下的血淋淋的刀子和“斫为两段”的表述,是作者留下的隐微线索,在隐喻功能之外,将证据引向行非常之举、运用残酷但争取人民、服务于共和国公益的君主典范。《君主论》第18章“当代不便点名”的君主应为教皇利奥十世,而《李维史论》与色诺芬《论僭政》的关联,表明马基雅维利对新君主如何通过增进城邦公益而获得荣耀,给予了深刻教导。

马基雅维里思想谱系中的专制主义与绝对主义——基于《君主论》相关术语的研究

专制主义与绝对主义区别的微妙和模糊,遇上中文翻译的混乱和错误,就共同导致了中文学界对马基雅维里与专制、专制主义、绝对主义、僭政、暴政之间关系的理解偏差。因此,考察分析术语在西方政治思想史中的流变则是必要,也会发现似乎"绝对君主制""绝对主义"这一组术语与马基雅维里《君主论》"颇有渊源"。那么,马基雅维里在《君主论》中展现出来的思想观点和专制主义、绝对主义到底是什么关系呢?梳理"专制主义"的变化和"绝对主义"的诞生及发展,并结合分析《君主论》中的术语使用及其对传统的延续和突破、分析"新君主"与"僭主"和"绝对君主"之间的不同,似乎是一种发现马基雅维里正确面相的路径,能够避免对其过于片面的认知。

哲学家与政治家的差异:施特劳斯与科耶夫争论再思考

施特劳斯的《论僭政》通过解读《希耶罗》,提出统治者关心获得臣民的爱,智慧者关心获得少数人的崇拜。科耶夫在其评论中指出,政治家与哲学家都追求普遍承认,都以普遍同质国家为目标,而普遍同质国家意味着政治和哲学的终结。施特劳斯回应了科耶夫的反驳,重申哲学家与统治者拥有不同的爱欲,哲学生活不同于并优于政治生活,普遍同质国家不可能实现,也不值得追求。