大学儒学组织的运行与演变逻辑——基于大学学科发展的权力-资源理论的实证研究

借鉴克拉克的学术权力理论,选取15家大学儒学组织,采用多案例分析方法,基于学科与学科组织的发展需要资源这一事实,以学科资源定义权力和权力主体,界定掌握学科资源的政府、院校、教师、社会四类权力主体,揭示影响大学儒学组织发展的基础逻辑。结果表明,政府-院校-教师之间呈现明显的权力等级结构,儒学组织所拥有的学科资源与其结构-功能之间存在对应关系,权力主体通过配置自己所掌控的学科资源,将学科资源投入儒学组织,决定了儒学组织的发展阶段。

重提“日本儒学化”问题——以丸山真男为中心的学术史省察

目前学界对于“儒学与日本社会”关系的研究史梳理,主要有“儒学日本化”和“儒学近代化”两种视角。而从“日本儒学化”的视角,重新梳理日本近世儒学研究史,可以发现近代以来日本学术界主流是淡化甚至否定中国对日本的影响,强调“儒学日本化”的侧面;与此相对,被认为是“儒学近代化”研究典范的丸山真男,其实却出人意料地是以承认某种程度的“日本儒学化”为前提的。战后日本学界以尾藤正英为代表的对丸山真男的批判,因为存在颇多误读,故并未动摇其基本框架;而以渡边浩为代表的对丸山真男的修正与发展,却长期被误解为是对丸山真男的否定。因此,重提“日本儒学化”这一被遗忘的常识,或能为建立完整的“儒学式近代化”构想提供些许助益。

经学儒学关系论

由于四部分类法与经学始于汉武帝独尊儒术说的影响,在经学与儒学的研究中,一直存在儒学为子学,非经学的认识。孔子开创的儒学是阐发五经常道的君子儒的儒学,汉武帝立五经博士不过是先秦汉初儒学发展的结果,经学与儒学的本质完全相同,四部分类法的以儒学归于子部不能成立,说明儒学与经学都是阐发五经元典常道的学说,二者不存在经子之分。

论蒙培元的儒学情感理性思想

蒙培元先生的儒学情感理性思想的核心是“情即理”,它既不是情感加理性,也不是符合理性的情感或情感与理性的混合体,而是情感本身自有理。这是一种完全不同于西方传统理性概念的理性思想,能够真正将中国哲学的理性思想与西方哲学的理性思想区别开来。蒙培元先生所首创的儒学情感理性思想是他对中国哲学和哲学最为重要和最为独特的贡献,这一思想从新的视角揭示了中国哲学不同于西方哲学的本质的精神特质,为中国哲学的现代化转化开辟了新的道路,树立了新的范例。

论荀子的“帝王之术”及其政治儒学特质

荀子“帝王之术”意指“圣王”主导的按照蕴涵权力与利益因素的政治逻辑来处理政治事务的方法和策略。荀子的“帝王之术”奠基于性恶论,关涉复杂的政治生活,体现了鲜明的政治儒学特质。首先,荀子“帝王之术”的主体“圣王”凸显了一种强烈的具有政治现实主义色彩的“政治家”立场,绝非温良恭俭让的道德家形象。其次,荀子“帝王之术”谋求治国能力的提升,强调“圣王”必须具备政治思维,懂得以利害眼光来分析政治生活并懂得如何利用手中权力来实现自己的政治目的,具有根据客观事实准确判断的敏锐的政治洞察力、杀伐决断能力以及高明的领导和掌控能力。最后,荀子的“帝王之术”落脚于国家的生存与发展,“圣王”应始终重视军事力量与经济实力的根本地位,并努力调动百姓的积极性以实现国家富强。荀子“帝王之术”就是依托“圣王”以“政治”的方式来实现帝王之业,既体现了荀子政治儒学思想的本质特征,更是一种典型的政治儒学。

能而不为:儒学中的意志无力问题

意志无力是一个来源于西方的伦理学概念,西方更加关注“知”,主要是从知而不行来理解,而儒学则更加关注“能”,以能而不为来概括。这与二者面临的不同问题相关:西方是为了弥合苏格拉底的“美德即知识”与世俗当中知而不行现象之间的裂隙;儒学则是为了杜绝人们以能力不足为借口而拒绝践行仁义。能而不为虽然与知而不行之间存在差异,但是它同样可以归结为意志无力,因为知而不行本身就预设了“能”,能而不为也包含了“知”,二者具有高度的统一性。更为重要的是,能而不为不仅强调了能知,而且强调了能为,并且突出了能感,从而更加全面地反映了意志无力。儒学以能而不为讲意志无力,实际上是强调人们承担责任的合理性,反对人们以能力不足为借口来逃避责任,因而,能而不为具有强烈的责任意蕴。人们不仅要为他者承担责任,而且具有完善自我的道德责任。儒学讲能而不为不仅丰富了意志无力的内容,而且推动了道德认知向道德行为的转化。

“生活即教育”:生活儒学的教育现象学——儒家教育哲学的当代转化问题

教育现象学是对教育的现象学反思。依据生活儒学的生活现象学,“生活即教育”。“生活”意指前主体性的“存在”,以回答“存在者何以可能”的问题。不仅教育活动是一种生活样态,而且从“成人”的教育宗旨来看,作为存在的生活就是教育。所谓“成人”,即“主体性何以可能”的问题。按照“生活的本源结构”——“在生活并且去生活”,首先是生活给出了主体,然后是主体选择自己的生活。因此,不论施教者还是受教者,都是“在生活”中生成的教育主体,他们都在“去生活”中发挥其教育主体性。但“在生活”的教育现象乃是“他者教育”,包括受教者方面的受他者的教育和施教者方面的对他者的教育。而“去生活”的教育现象本质上是“自我教育”,这是主体自由意志的选择,意味着“教育自由”;而这种意志自由的实现,则指向“教育权”。教育权的本质是“自我教育权”,即主体“去生活”的自由权利。

张謇“实业儒学”思想述评

张謇身为近代著名的民族实业家之一,不仅仅是中国近代化、工业化的先驱人物,更是经由传统儒学熏陶,投身实业的典范人物。他不仅将传统的“工商末务”观念转变为“国以农工为本”,强调“实业赅农工商”,而且由实业“及教育,又及慈善”。他认可儒学的基本价值和道德规范,强调“立人之道,以义以仁”,呼吁资本与劳工的和解以及对贫富问题的调节。张謇所体现的儒学与实业的结合,说明“实业儒学”作为儒学发展的一种形态是值得探讨和践行的。

仁爱正义论:情感正义论的儒家版本——儒家情感伦理学再讨论

中西方都有正义论的传统,而且其中都有作为情感伦理学的情感正义论的传统,但两者存在着重大的区别。作为“生活儒学”的次级理论,儒家的基础伦理学——“中国正义论”本质上也是一种情感正义论,但其核心并非泛泛的“情感”,而是特定的“仁爱”情感,因此可以称之为“仁爱正义论”,这就是情感正义论的儒家版本。该理论以“仁爱”情感来阐明所有社会正义问题,其要领是区分“仁爱”情感的两个维度,即“差等之爱”与“一体之仁”(“博爱”):作为正义问题的触发点的利益冲突,正是仁爱之中的差等之爱的结果;而解决利益冲突问题的情感路径,则正是仁爱之中的超越差等之爱的博爱情感。从差等之爱向一体之仁的情感跃迁,其情感机制是推己及人的情感“推扩”:首先是在“情理之思”中形成“良知”即作为道德情感的正义感(“知”“是非之心”)。然后是由正义感的理性化而形成作为情感理性的正义原则(“义”),即源于博爱“情感”的正当性原则和源于生活“情实”的适宜性原则。最终形成“礼乐”文化,即根据正义原则,运用工具理性(“智”)来建构社会规范及其制度(“礼”);同时以艺术形式(“乐”)来消除制度规范的人际角色“别异”所造成的情感疏离,形成社会群体的情感“和同”即社会和谐。

论泰州学派儒学叙事“事象”的原创性话语

目前泰州学派思想研究以儒学平民化、世俗化转向为主要对象,鲜少从民间讲学、以“事”行“道”的“道”叙事行为方面进行考察。要理解泰州学派民间儒学“道”叙事的原创性话语,需要借助概念——“事象”。因为泰州学派依托《大学》格物说,鼓倡以“身”为本,“身”参与进入“家国天下”连续体,而民间讲学的“道”叙事行为使人们面向这个世界并获得空间归属感,百姓日用也得以在叙事中敞开和呈现。所以“家国天下”乃空间叙事的“事象”,有别于历史叙事的家国同构和编年体时间叙事模式。它们既可指涉特定空间场所,也是具有形而上意味、虚实交融的空间之象。“事象”提供了理解中晚明民间叙事繁荣的思想基础。

浅析现代新儒学的知识化自安问题——从冯友兰、牟宗三对“儒学”的“哲学”界定说起

经由牟宗三的批评和随后而来的反批评,冯友兰与牟宗三的学问分别被指为“脓包哲学”“癔症哲学”,现代新儒家“同室操戈”,本应作为“共识”的“儒学”似乎被弄丢不见了。不过究其实,冯友兰和牟宗三都有志于通过“讲道理”来为儒学在世界文明史中争得一席之地。他们认为,面对社会生活的沧桑巨变,用语言文字把传统儒学的那些“常道”合逻辑、合知识地表达出来以说服人,成了现代新儒学的“第一义”,否则儒学在这个时代里便无法自安。在此共识下,牟宗三哲学是“至高无上的教”的一个现代流露,冯友兰哲学是众多“知识性的学”中的一个现代成员,两者的差别就是“烟酒咖啡”与“菽粟布帛”的差别,虽不同,但却都是生活、生命之所需。有此生命、生活,中国哲学的现代性转化便能开辟出自己的道路,而现代新儒学的未来也才真实可期。

旧邦新命 生生不已——评李承贵教授《儒学的义理与敞开》

李承贵教授的《儒学的义理与敞开》一书,以“生生”为书眼,在宏阔的思想视域里对儒学进行了细致的、体系性的研究。该书的创获有三:其一,始终保持提炼学术话语、梳理学术脉络的自觉,站在文化存续、发展与演变的高度去理解儒学。其二,将自身的研究主动融入复兴传统、弘扬传统的时代需求之中,并不断吸收学界已有的成果,有力地回应了当代儒学发展所面临的诸多挑战。其三,以开阔的学术格局、独到的问题意识,仔细考察、探索儒学的现代转化路径。总之,该书拓展了儒学的当代“生生”之路,或将成为后世了解我们这个时代儒学发展状况的理论资源之一。

金代真定府儒学初探

经过传世文献和考古资料梳理,金代真定府儒学发展表现为金统治者对儒学政策的调整和真定儒士对理学的传播。金代真定府儒学兴盛的原因,与当地的经济恢复和民族融合、官办学校恢复与私学发展、科举重地与文化昌盛有关。金代真定府儒士在政治生活中践行儒学,对金代政治也产生了深远影响。

超越《明儒学案》局限 建构黔中王门心学体系

黔中王门独立存在的合理性问题,一直与《明儒学案》有着各种直接或间接的联系。本文审视了《明儒学案》对已有的黔中王门学术研究在研究方法和研究思路方面的影响,认为目前关于黔中王门合理性的论证,仍然沿袭《明儒学案》的思路,严重阻碍了当代黔中王门心学体系建构的广度和深度。本文拟从历史与建构的辩证关系入手,充分肯定建构黔中王门的现实意义。本文主张,应当突破仅从“心即理—致良知—知行合一”三大心学理论为基础构建心学体系的模式,要将阳明“龙场悟道”之后的言行实践作为黔中王门心学研究的重要内容,立足于当代社会传承阳明心学的时代需要和贵州文化的地方特色,跳出仅从学术和历史角度研究黔中王门的局限,提倡从实践和精神史的角度拓展阳明心学现代转换的路径,从而打开黔中王门心学体系建构的新格局。

从任正非看企业儒学与中国式管理创新

华为公司创始人任正非被誉为“企业界的思想家”,其思想吸收了古今中外先贤时人的智慧精华,而他尊称为“圣人”的孔子所创立的儒家思想,是他创立华为公司并指导其发展壮大的重要思想源泉。任正非将儒家的“中庸之道”诠释为“开放、妥协、灰度”的“灰度哲学”,将儒家的“自强不息”演绎为华为“以奋斗者为本”的企业文化,将儒家的“吾日三省吾身”发展成为华为“自我批判”的核心价值观,从而形成脍炙人口的华为精神。任正非的企业治理思想及其在华为的成功实践,为中国式管理的创造性转化与创新性发展提供了实践样本和有益启示。以儒家思想为中国式管理的思想源泉,以守正创新为中国式管理的实现路径,以企业儒学为中国式管理的创新突破口,为儒家思想在企业治理中实现创造性转化,为企业理论在中国实现创新性发展,为世界新商业文明提供中国方案,为中华民族现代文明谱写工商文明新篇章。

明代儒学的世俗转向

有明一代,由经济形态变迁所带来的社会变动为儒学演进的传统路线提供了转向的契机,心学成为取代理学的学术新主潮。明儒于“人皆可以为尧舜”的旧题解读中体现出便捷易行的人生路径,儒学路向沿着“百姓日用是道”的民间化思路表现出了积极思辨的世俗关注。先做愚夫愚妇,方可讲学的换位思辨与民间关注成为明代儒学转化的世俗表征。

战国秦汉时期“贬屈论”的嬗变谱系与价值维度——兼论“文”“儒”相分视阈中的屈赋评价

战国秦汉时代,“贬屈论”成为当时士人评价屈原与楚辞的一种重要倾向,其内涵经历了质疑屈原立身处世之道到否定其人格和文学的发展嬗变,折射出由战国时代“游士”文化的多元思想逐渐过渡到两汉“大一统”观念下尊经价值确立的历史趋势。特别是东汉中期之后儒学思想演变成为经学正统,屈原作为“文人”传统的早期代表,其狂狷个性不容于儒学推崇“君子”人格的尊经价值,而楚辞奇美瑰丽的审美风格也不符合儒学文质彬彬的中和规范,这成为楚辞在此后长期受到儒学尊经正统文学观贬斥的文化根源。究其实质,“贬屈论”彰显出战国秦汉时期屈原和楚辞影响的一个特殊的文化维度。纵观此后繁复纷纭的屈赋评价,东汉中期儒学尊经影响下“贬屈论”中所贬之内容,恰为高度褒扬屈原及其文学成就之处,这种历史的文化吊诡引人深思。因而,“贬屈论”是从与正统尊经儒学相异的角度更加凸显了屈原及楚辞文学的不朽价值,而魏晋以后“文”“儒”相分视域中的屈赋评价也与此密切相关,这对于深刻理解屈原的人格精神、文学成就以及我国文艺精神的总体性特征都有非常重要的意义。

孔氏家学及其对儒学发展的影响(下)

作为孔子之道的鲜明标志,孔氏家学对儒学发展具有深远影响。首先,孔氏家学对儒学发展起着重要支撑作用。自孔子时代至北宋初年,孔子之学始终是儒学的基石,孔安国、孔颖达等后代学者更是承袭孔子之道,致力于阐释其学说,为儒学发展提供了有力支撑。其次,孔氏家学中的经史子集著作及其人文思想,为儒学注入了源源不断的活力,丰富了儒学的内涵。最后,孔氏家学在南北朝、唐宋及其之后的不同历史时期均恪守传统,修正异数,确保儒学不偏离孔子之道的轨道。清代经学的复兴,正是得益于孔氏家学数百年的坚持与修正。

科举制度与儒学在日本的早期传播

奈良、平安时代是日本古代国家的形成时期。大化改新以降,大和政权以中国的律令制度为范本加强专制王权,建立中央集权官僚体制。日本大学寮和国学是律令社会培养国家实务官僚的教育机关,以中国儒家经典为教科书,施行科举,登用律令官僚。儒学上升为贵族社会的普遍教养,极大地推动了儒学在日本的早期传播,儒学的兴起又推动了社会道德教化的发展。

西汉“儒术”与“儒学”的融合——以诏令引经为视角

“儒术”定型于汉武帝以后,在西汉中后期逐渐与“儒学”相融合。帝王诏令常征引儒家经典,武、宣时期主要以儒家经典为既定的政策提供依据,为“霸王道杂之”的汉家制度披上儒学外衣,元、成、哀、平时期以儒家经典为出发点制定政策。儒家经典成为诏令的直接理论来源,在国家大政方针上无不体现儒家思想。