论郊祀歌与儒家乐论的关系

从舜的时代“望秩于山川,遍于群神”,到周代的天子们“祭天下名山大川,怀柔百神”,郊祀一直是相当重大的宗教祭祀活动。郊祀的功能有二:一是祈雨祈年,与农业人生息息相关,表达人类生存的祈愿。一是所谓:“普天之下,莫非王土”。

论音乐教育的和谐立人旨趣——从儒家乐论与中国古典艺术精神谈起

现代青少年的音乐教育和他们自身的音乐学习,有着强调个人情感宣泄和谋取自身功利目的的显著特征。然而只强调自身初步的音乐体验和情感宣泄,往往会导致背离＂乐而不淫,哀而不伤＂的生命境界之追求;只强调自身单一的利益地位和功利维护,则往往会导致背离＂八音克谐,无相夺伦＂的艺术活动之原则。

儒家乐论中“乐以象德”的隐喻模式——以《大武》为阐释中心

《大武》作为＂六代乐舞＂之一,是先秦雅乐中的经典作品。儒家很多音乐理论都是围绕对《大武》的阐释展开的。其中最为详尽的解说,莫过于《礼记.乐记》中＂孔子＂和＂宾牟贾＂之间的一段对话：宾牟贾侍坐于孔子,孔子与之言及乐,曰：＂夫《武》之备戒之已久,

《声无哀乐论》之“和”与儒家乐论之“和”的相通性

"和"是中国古代哲学、美学思想与艺术创作及批评的重要概念,在被普遍认为是形式自律论音乐美学著作的《声无哀乐论》(下文简称《声论》)与儒家他律论的音乐美学体系中都有诸多关于"和"的论述。尽管嵇康之《声论》看似与儒家音乐思想相对立,但在"和"的观念上又有许多相通之处,这也恰好体现了嵇康与儒家在美学思想深层次上的相通性。

从先秦乐器铭文看先秦儒家乐论之嬗变

从西周时代的娱神论到春秋战国时代的音乐新声与娱乐论的兴盛 ,在乐器铭文中均有反映。而传统儒家乐论的发展却与音乐发展的实际情况呈现出不一致的状态 ,利用先秦乐器铭文材料与古文献材料 ,从目的论角度研究了先秦乐论的发展状况。究其发生之原因 ,是传统力量的强大与先秦至汉代的思想发展取径的必然结果。

论荀子与儒家乐教的礼法化转向

荀子继承“郭店楚简”的自然人性论,其礼乐教化主张之首要,是期望利用礼乐教化百姓,使之能实现“化性起伪”,改变“本始材朴”的自然人性状态,走向“性质美”的结果;荀子继承了孔子“约之以礼”的主张,强调应用礼乐制度对人之情性、行为作出细致的规范与塑造,以达到以礼乐治国的儒家理想;荀子对乐教与主体品性教养的密切关系作出了更为详细地阐述,出于对乐教价值的深刻认识,荀子还着力批判了以墨子为代表的“非乐”思潮,以实际行动坚决捍卫儒家礼乐教化理想。荀子的乐教观念对《礼记·乐记》影响很大,是儒家乐教思想走向系统性、成熟性的先声。

郭店楚简儒家乐论试探

郭店竹简中的儒家乐论重视音乐的社会功用，强调音乐教德养心的作用，强调礼乐配合治人治国的功用，反映了儒家乐论共有的特性。这些乐论在儒家乐论史上占有一定的地位，就所论及的方面而言，其思想是孔孟思想的发挥与补充，但不如《中庸》、《荀子·乐论》、《乐记》、《孔子闲居》那样深入。

先秦儒家乐论之批判

本文意在肯定先秦儒家乐论的价值，并对其思想中表现出来的局限性、狭隘性进行深入分析，以使人们对先秦儒家乐论的认识更客观更细致。先秦儒家乐论的局限性表现在如下几个方面：

论嵇康对儒家乐教的解构

嵇康《声无哀乐论》的所有论点,其实皆根基于音乐的本质是气这一观念。首先,音乐是天地和合过程中禀气而生成的客观物质,能独立于人而存在。人自身的情感,无法影响到音乐所具备的客观独立性。其次,音乐与人情感的关系是,旋律节奏的“舒急”会使人产生“躁静”之反应。人一旦进入“躁静”状态便会失去平和,从而将事先已积压在内心但并未表现出来的情感状态进行显露。音乐的教化作用、道德意义只表现在是否能帮助人实现平和,这也是雅乐与郑声的根本区别。最后,嵇康与儒家皆提倡以乐为教,二者的分歧主要体现在对乐这一概念的定义上。嵇康并不否定乐教的价值,而是要对究竟什么是乐,音乐与人内在究竟存在什么关系,如何具体实现乐教等根本问题提出异议。嵇康试图以一种符合于其持有的气化宇宙论、自然哲学的音乐观念与乐教主张取代儒家乐教,这是其“越名教而任自然”的一种表现。

“郭店简”与“上博简”中的儒家乐教思想研究

“郭店简”与“上博简”是近年来较为重要的出土文献。从内容来看,它们收录了一批先秦儒家文献,对于今人了解先秦儒家乐教思想有重要意义。这主要表现在:第一,“郭店简”继承了孔子对西周礼乐制度的内在化重构,通过“以情释乐”,将情感树立为音乐得以产生的形下本原以及乐教得以生效的前提,深化了儒家乐教的内在转向;第二,“上博简”中的《孔子诗论》收录了一批极可能是孔子本人对《诗经》中诸多篇章的解读,能对今人探析孔子所说“郑声淫”的含义、郑声与郑风之关系等重大问题提供参考。

论嵇康“和声无象”观对儒家乐象论的批判

嵇康在《声无哀乐论》中提出了"和声无象"的观点,批判了儒家功利主义的乐象观。"和声无象"否认的象乃是特定的象,特指儒家人为附会在音乐上的盛衰吉凶之象、功德之象和主体心象,目的是剥离附会在音乐上的谶纬迷信、道德教化和主体情感内容,反对儒家把音乐作为统治工具而神秘化,反对比德式的音乐解释方式,反对打着情感之名进行教化之实的功利主义乐象观。只有剥离音乐中人为附加的特定的象,才为音乐欣赏走向审美想象奠定了基础,为人们驰骋心象,感知音声之美,获得审美愉悦开启了心灵自由之门。

《白虎通》乐教思想研究

《白虎通》构建出以阴阳五行为基础的“天人交相感”系统,并将董仲舒等汉儒的思想进一步具体化,打通了天人之间的隔阂,实现了“天人合一”思想的发展,正式奠定了汉儒以阴阳五行认识世界的哲学格局。它通过利用“比附”思维,“编织”起一张涵盖形上与形下、先天与后天、主观与客观的“大网”。在此体系中,所有的自然现象均被按照某种道德伦理目的进行再次解读,实际打通了天人界限,为“三纲六纪”作出客观论证。人在其本性中便有“五常之性”,即能成善并须成善的先天条件与需要,所以君王必须“以纲纪为化”,建立国家礼乐教化体系,以帮助人们克服情感中的不良欲望。它认为形下的五声是形上的五行表现于声之结果,五种音阶与五行存在一一对应的“比附”关系。同时,它们又是阴阳二气处于不同活动状态的显现,故又对应人间王朝的德行盛衰。所以,人的情感并不是音乐得以产生的本质原因,其根本是阴阳五行之气。乐教由此获得了一种“天经地义”的强制地位。

音心论——中国古代乐论的轴心

中国古代乐论既不属于西方音乐美学中的形式论,也不属于情感论。就其乐论的总体指向来看,都与"心"论紧紧联系在一起,可以说中国古代乐论是围绕着音乐与心展开的乐论。音乐以心为本体,与心不可须臾分离。音心论形成于先秦,成熟于汉魏并一直影响至明清,是中国古代乐论中最核心的内容。

嵇康《声无哀乐论》中反儒学的美学思想

魏晋之际玄学之风盛行,两汉居于正统地位的儒家传统群体价值观念与道德标准受到了士人们的质疑,他们把目光转向了老庄思想,试图从中寻找到超越传统儒家思想的个体人生价值意义。当时,嵇康著有《声无哀乐论》,主要从反对儒家传统乐论所认为的音乐是人的情感的表现、声有哀乐、"凡音之起,由人心生也"、"声成文,谓之音"(《乐记》)的观念出发,提出声无哀乐、"心之与声,明为二物"、"声音有自然之和,而无系于人情"的思想,把音乐从儒家传统文艺观中解放出来,赋予其独立的地位,使之成为修身养性之道,成为个体追求精神自由和人格理想独立之途径和方法,其观点具有鲜明的反儒学思想精神和意义。

阮籍《乐论》的美学思想及其局限

阮籍《乐论》的美学思想及其局限叶祖帅阮籍的《乐论》影响不大的原因在于并没有提出一种新的观点，但这不能说《乐论》缺乏研究价值。一方面，《乐论》作为阮籍直接阐述艺术问题的著作，是探究阮籍美学思想的重要文本；另一方面，虽然《乐论》所表达的观点基本上同儒家传...

嵇康的自然乐论及其反传统精神

嵇康(224—263)字叔夜,谯郡铚(今安徽宿县)人。有奇才风仪,善谈理属文,“文辞壮丽,好言老庄”,与陈留尉氏人阮籍同为魏晋之际的文学冠首。嵇康在音乐方面有很高造诣,《晋书本传》称他“学不师授,博览无不该通”。因精于《广陵散》、《太平引》、《楚明光》等古琴曲的演奏而名噪一时。深通乐理。

“新时代”德育工作与儒家乐教的结合

"习近平新时代中国特色社会主义思想"是十九大取得的一大重要理论成果和历史贡献。它的提出,标志着中国特色社会主义的发展进入了新的历史时期。因此,"新时代"条件下的德育工作,必须符合新的时代特点与要求,做出相应的创新与发展。从继承弘扬优秀传统文化的角度出发,将当前德育工作与传统儒家音乐教育思想进行结合,通过对儒家礼乐教化观念的创造性解读与创新性转化,提取其中有利于开展德育工作的思想和方法,便能对"新时代"条件下德育工作的展开、中国特色意识形态教育的学科建设、贯彻落实国家对文化自信的要求等,提供一系列有利的思想资源与实践方向。

商周喜、樂二字演變考析——兼論儒家樂教的情感基礎

在商周之際,喜、樂二字的字形、字義均發生重大變化。在甲骨文中,喜、樂二字語義差距極大,且均無情感或音樂之義。但在金文中,二字含義逐漸趨同並開始具備情感内涵。但喜字指代之情感,僅是一種由外物刺激而産生的自然情感,樂字在此之外,還具備更加複雜與崇高的道德情感、審美情感内涵,最終使得它成爲儒家樂教的情感基礎。對二者字形、字義的演變,需要有較爲深入的考究與闡發,特别要將其與今日不同之義做出闡述,才能對商周之際語言文化之流變、情感觀念之發展、音樂哲學之建構等重大問題,提供堅實的語言學基礎。

论董仲舒对两汉乐教的礼法化建构

董仲舒是两汉时期影响最大的儒者,其乐教思想显现出明显的礼法化倾向。首先,他继承前人主张,认为天道是礼乐的形而上依据。接着,他突出了君主在天地自然及人世政治中的决定地位:一方面试图将皇权作为推行礼乐教化的依靠;另一方面强调君主按礼乐而行其实也是循天道而行,以礼乐治国远胜于刑法,是天道的必然要求,也是实现治世的唯一途径。最后,他又从民众角度出发,认为礼乐教化可以满足百姓需求,所以他们应该自觉接受其影响,并在天下大治后,积极歌颂君主之德治。董仲舒的思想顺应了时代发展趋势,兼顾了君主及百姓的需要,其部分建议得以推行,并最终实现了礼乐教化在两汉的礼法化转向。

论孔子对西周乐教的重构

自西周“制礼作乐”后,乐教便与礼教一体,共同成为华夏文明的文化核心。但时人还未将音乐视为一种独立的艺术门类来讨论其价值,而是从社会整体需要来界定其性质。因此,当时的乐教主要是一种与礼教相配合的政治体制。自东周“礼坏乐崩”后,孔子通过“以仁释乐”,将主体内在之仁,树立为外在礼乐制度的最终依据,实现了西周乐教的第二次人文化转折,建立了儒家乐教。孔子乐教更加强调内在心性基础,目的是利用包括乐在内的六艺教化,帮助主体彰显内在之仁。孔子还以“抑郑崇雅”、创办私学等实际行动,践行其礼乐教化主张,最终使得音乐成为中国古代文人士大夫用以表达内在情感的工具。