儒家伦理学能否解读为严格意义上的美德伦理学?

关于儒家伦理学能否解读为美德伦理学,学界一直存有争论。争论的实质可以归结为儒家伦理学究竟能否解读为严格意义上的美德伦理学,而不是儒家伦理学能否解读为一种关于美德的伦理学,这是因为后者似乎是一个显而易见的事实:任何进路的伦理学理论都可以有关于美德的伦理学,无论是康德主义的伦理学还是后果主义的伦理学,包括儒家伦理学,这没有什么可争论的。真正需要弄清楚的是儒家伦理学究竟能否解读为严格意义上或标准意义上的美德伦理学。证成儒家伦理学可以满足严格意义上的美德伦理学的两个基本要求,即基础性要求和完备性要求,可以解读为严格意义上的美德伦理学,不仅可以推动儒家伦理思想的深入研究与创新,还可以彰显儒家伦理学的当代价值。

“全球伦理”何以可能?——《全球伦理宣言》若干问题与儒家伦理学

儒家伦理学可为"全球伦理"的基本理念提出一种儒学的辩护,同时也对其学理缺陷提出一种儒学的批评。伦理学在观念层级关系上有一个基本区分"伦理原则→伦理规范",儒家谓之"义→礼",其中"礼"(规范)是可以损益的,而"义"(原则)才是普适的。"全球伦理"没有作出这种区分,其仅仅着眼于规范的选择,而缺乏原则的基础。金规则"己所不欲,勿施于人"并不是原则,而是适应当下的全球化的生活方式的一种规范选择,因此,一方面,它并不是绝对的,但另一方面,它也是当今时代所需要的。为寻求一种普适的伦理原则,经验论和先验论的方法都有问题。儒家伦理学的"仁→义→礼"结构、即"仁爱精神→正义原则→社会规范"结构,提供了解决这个问题的借鉴。其中"义"指两条基本原则:正当性原则,要求社会规范的建构超越差等之爱、追求一体之仁;适宜性原则,要求社会规范的建构适合特定生活方式的条件。

古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同

前孔子的春秋时代的道德思想属于“德性的时代” ,德目表很多 ,德性体系是大家关注的对象。而孔子的思想则强调君子的整体人格 ,德性伦理只是孔子道德思想和人生哲学的一部分。孔子伦理学虽然包含了承继传统而来的德行论面向 ,但其整个思想已经超越了德性伦理的形态。孔子与春秋以及前人最大的不同之处 ,是孔子特别突出“仁”这一德。对于孔子 ,“仁”不只是“德” ,而且也是“道” ,就是说 ,仁不仅是德性 ,而且是原则。由金律和忠恕一贯之道来看 ,孔子的伦理思想不能全部归结为“德性伦理”(virtueethics) ,孔子所说的一以贯之的“道”不是那些单方面的德性 ,而是社会道德生活的根本原则和定律。

重新发现智德——儒家伦理学知识体系的当代省察

围绕知识与德性的关系,主要形成了两种不同的德性知识论进路。一种是索萨代表的德性可靠论,一种是扎格泽博斯基所代表的德性责任论,可谓当代德性知识论领域最具竞争性的前沿理论。在某种意义上,儒家伦理学是一种以人格特质为基础的德性知识论,以好学近乎知、知与仁的统一为标识。这种以“学以成人”为中心的伦理知识体系,很难归入任何一种规范伦理学的理论类型,与具有家族相似性的美德伦理学也有诸多差异。重新发现并激活儒家重知的德性论传统,使知识与价值的统一在本体论层面上确立起来,重建伦理学知识体系的实践智慧之道。

儒家伦理学与美德伦理学:与李明辉、安乐哲和萧阳商榷

随着美德伦理学在当代西方哲学中的复兴,无论是在英语世界还是在中文世界,不少学者都试图论证儒家伦理学也是一种美德伦理学。与此同时也有一些持异议的学者,如南乐山(Robert Neville)、李明辉、安乐哲(Roger Ames)和萧阳等,认为不能将儒家伦理学刻画成美德伦理学。虽然争论儒家伦理学是不是一种类似于西方哲学中某种历史形态的美德伦理学(如亚里士多德主义的、或者休谟主义的、或者实用主义的)本身并不是一件非常有意义的事情,但如果我们把美德伦理学看作是一种理想的伦理学形态,并与同样作为理想形态的其他伦理学(如义务论和后果论)相区分,然后再讨论儒家伦理学是否是一种美德伦理学,则具有一定意义。在这种意义上,美德伦理学的首要问题是什么是健康的、没有缺陷的、真正的即好的人的问题,而伦理学的所有其他问题,包括什么是对的行动的问题和什么是恰当的道德原则的问题,都是从这个首要的问题中推演出来的。就此而言,我们确实可以合理地将儒家伦理学,如果不是作为历史形态的伦理学,至少是作为理想形态的伦理学,看作是一种美德伦理学。

“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学

在近几十年中文世界的伦理学讨论中,经常出现三个看上去差别不大的词,"美德伦理学""德性伦理学"和"德行伦理学",它们或者是作为对英文virtue ethics的翻译,或者是作为对儒家伦理学的概括。在这三者的使用中,第二个略逊于第一个,因为virtue是相对于vice的,同样"美德"是相对于"恶德"的,但"德性"相对于什么呢?此外,无论是作为对virtue ethics的翻译还是对儒家伦理学的描述,问题更大的是"德行伦理学"。在当代西方哲学中得以复兴的virtue ethics,与近现代西方哲学中强调人的行动的道义论和后果论不同,强调人的内在品格。这样的品格不仅决定了这个人的行动,而且也决定了这个人的情感。德行伦理学无法把握virtue ethics的这种特征。在认为人的品性决定人的行动方面,在对道德情感的强调方面,儒家伦理学与西方的美德伦理学有类似性,因此"德行伦理学"也无法反映儒家伦理学的特征。

德性与儒家伦理学精神

德性是儒家哲学的基本问题。由德性而产生的顺其自然的思想便成为儒家伦理学的基本主张,如孟子的尽性、《中庸》的率性,二程的循性等。顺性自然必然反动于主观故意、空洞己见。听从圣人之言便成必然。这便是教化。教化成为儒家伦理学的基本手段。

《论共产党员的修养》对儒家伦理学说的批判性吸纳

1939年7月,刘少奇在延安马列学院作了题为《论共产党员的修养》的长篇演讲,对中国共产党思想建设的一个重要方面 思想道德修养问题作了系统论述。这篇经过整理成文发表在《解放》周刊上的演讲,其一大特色在于刘少奇运用马克思主义的立场、观点,对中国传统伦理学说的主干——儒家伦理学说的有益成份进行了批判性的吸收。本文对此作一分析。

儒家伦理学:后果论还是美德论?

一、引言方旭东(以下简称“方”):瑞平兄,如你所知,现代伦理学有三大理论:义务论、后果论、美德论。儒家伦理学未必非得纳入其中,但按照它们的形式进行思考,至少可以把儒家伦理学讲得更清楚一些。范瑞平(以下简称“范”):是的,旭东兄,这三种理论都有很多思想建树,值得我们认真参考。方:以牟宗三为首的海外新儒家一直把儒家伦理学论述为一种义务论,甚至认为是康德式的义务论,而近来的新儒家则把它看作一种美德论,特别是不同于亚里士多德式的美德论,你也是其中的一位。我个人则不同,我认为儒家伦理学是一种后果论。

谈儒家伦理学说与周礼

通过对儒家的仁爱理论、孝亲思想、礼与仁的统一观、社会责任意识、道德修养理论以及孔子对周礼的赞美性言论的剖析,发现儒家伦理学说正是对周礼“亲亲”“尊尊”原则的理论探讨与说明,其目的在于解释,说明和论证周礼所倡导的社会伦理的合理性。

儒家伦理学对西方伦理学的挑战--评安乐哲的“儒家角色伦理学”

安乐哲的儒家角色伦理学是创造性地运用并诠释先秦儒家思想,为回应时代问题而做出的具有独创性的理论。首先,儒家角色伦理学强调儒家思想的动态特征,在对主体性的动态化的理解之上,揭示"道"、"仁"、"和"的动态化内涵。其次,它批判西方的个人主义,强调人是关系性的存在,个人的权利与价值不能脱离关系与环境而实现。第三,儒家角色伦理学基于社群主义的立场,批判西方的自由主义,提出儒家的民主思想可以为当今世界提供思想资源。儒家角色伦理呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识,引领人们不断到回到关系性的存在之中,在反思自我与他者、个体与群体的关系之中,发现自身的价值与意义,自觉地承担并且协调不同角色所承载的伦理责任和道德义务,不断追求卓越,实现自身的最好可能,并且促进群体的和谐。然而,如何处理不同的角色之间存在着责任与义务的冲突,以及个体的道德良心与自律如何在群体关系中得以保持而不受侵害,是儒家角色伦理学应当继续思考的问题。

“全球伦理”何以可能?——《全球伦理宣言》若干问题与儒家伦理学

儒家伦理学可为＂全球伦理＂的基本理念给予一种儒学的辩护,同时也对其学理缺陷给予一种儒学的批评。伦理学在观念层级关系上有一个基本区分——＂伦理原则→伦理规范＂,儒家谓之＂义→礼＂,其中＂礼＂（规范）是可以损益的,而＂义＂（原则）才是普适的。＂全球伦理＂没有作出这种区分,仅仅着眼于规范的选择,而缺乏原则的基础。金规则＂己所不欲,勿施于人＂并不是原则,而是适应当下的全球化生活方式的一种规范选择,因此,一方面,它并不是绝对的,但另一方面,它也是当今时代所需要的。为寻求一种普适的伦理原则,经验论和先验论的方法都有问题。儒家伦理学的＂仁→义→礼＂结构、即＂仁爱精神→正义原则→社会规范＂结构,提供了解决这个问题的借鉴。其中＂义＂指两条基本原则：正当性原则,要求社会规范的建构超越差等之爱、追求一体之仁;适宜性原则,要求社会规范的建构适合特定生活方式的条件。

论儒家伦理学说对当代中国思想建设的价值

儒家伦理学说曾是中国封建时代的精神支柱,它对当代中国思想建设是否还有保留价值?最先提出这一问题的是“五四”时代的启蒙学者。他们认为:“儒家之主张,徒会宗法社会牵掣军国社会,使不克完全发达,其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”也就是说毫无价值可言。时至今日,“五四”时代学者“打倒孔家店”的主张可以说是早已得到了实现,但是当中国现代化事业正处于起步阶段时,保持着良好儒学传统的“亚洲四小龙”却率先建立起了现代化社会经济管理体制,他们把经济成功的基本经验归结为儒学的精神动力。李光耀认为:“

儒家伦理学复兴何以可能——张君劢现代新儒家伦理学片论

作为现代新儒家的重要代表人物,张君劢晚年一直致力于儒家伦理学复兴。在他看来,儒家伦理学复兴的理据有三:一是伦理学的本质是"变中有不变者在";二是"善""己""性""心"四个基本概念,既是儒家伦理学的出发点,也是伦理学之所以为学的根本;三是儒家伦理学的六大基本特点,"自孔孟确定大本,至今未或稍变"。正是围绕儒家伦理学复兴何以可能的问题,张君劢构建了一套"唯实的唯心主义"伦理学理论。

论儒家伦理学中的“人”——兼与安乐哲先生商榷

安乐哲先生在《儒家伦理学视域下的“人”论:由此开始甚善》一文中,通过对儒家伦理学视域下如何理解位于何种关系、处于何种状态的“人”这个问题进行分析和诠释,得出儒家伦理学的“人”是“生成中的人”的结论。支撑该核心观点的主要依据是:儒家伦理学中的“人”不是现成的人;是能够成为实现关系德性的人;是焦点—场域式的人。但笔者通过对其论证过程的批判性考察,认为安乐哲先生刻意突出家庭、社会群体的重要性,忽略了个人人格的塑造;仅将儒家伦理作为西方伦理思想的补充,夸大了中西伦理思想的差异性;极力强化具体榜样的作用、特定的生活情境和经验直觉,淡化了儒家对普遍性和终极性的追寻;过分强调人所处的“焦点—场域”及角色的关系性,导致了裙带关系及贪污腐败的滋生及个人所承担角色之间的冲突。安乐哲先生上述某些理由略有偏颇,并不能被儒家伦理学有关“人”的思想所支撑。

儒家伦理学视阈下法律职业伦理的本土化构建

中国法律职业伦理学形成于近代西学东渐的时代浪潮之下,中国法学者以西方法律职业伦理规范为范本,致力于在中国建立一个体系完整,系统规范的法律职业伦理制度,勿庸置疑,在近代启蒙课题尚未充分完成,法律职业伦理发展进程远远落后于西方发达国家的当代中国,体系化的构建具有重要意义,但是就斑驳陆离的中国法治化图景和复杂的中国法文化环境而言,过度移植西方法律职业伦理思想及规范很可能会导致中国传统伦理学视野与现代法律职业伦理思想的价值断裂。本文尝试厘清中西方法文化环境和伦理学视野的差异,探讨法律职业伦理面临的困境,诉诸于传统儒学为法律职业伦理构建提供一种全新的视角。

性善论的两个缺陷与弥补之道——儒家生生伦理学对孟子性善论的再思考

性善论对中国文化作出了重大贡献,但隐含着两个缺陷。一是只以“才”论性善,不了解性善的主干部分是伦理心境。二是只以仁性作为道德根据,不重视智性的作用。这两个缺陷对儒学发展产生了深刻的影响。前者致使其对道德本体的认识不够全面,不了解在特殊情况下道德本体也会出现问题;后者致使其对道德根据的理解有失狭隘,引发了正宗与旁出之争。要克服这两个缺陷,一个有效的办法是对性善论进行新的诠释,既讲生长倾向,又讲伦理心境,既讲仁性,又讲智性。儒家生生伦理学在这方面作出了有益尝试,预示着一个颇具潜力的发展方向。

“存在物”在道德存有辅线中的位置——儒家生生伦理学对阳明“心外无物”学说的解读

“心外无物”的“物”除指“行为物”之外,还指“存在物”。前者指良知创生的道德践行,意义明确;后者指良知创生的道德存有,争议较多。良知之所以能够创生“存在物”,是因为良知总是以自己的“眼光”审视天地万物,将天地万物笼罩在自己的视野之下,赋予其道德的价值和意义。这方面的内容即为道德存有论。道德存有论是宋代之后儒学逐渐发展出的一条辅线,阳明的努力极大地充实了这一路线,奠定了儒学以道德践行为主、以道德存有为辅的理论格局。将道德存有这条辅线剥离出来,使其不再被夹裹在道德践行主线之内,对于梳理儒学发展的整体脉络具有重大意义。

性善与性恶各自的得失——儒家生生伦理学基于三分法的考察

性善与性恶是孟子和荀子不同的人性主张,对中国文化的发展产生了深远的影响。如何处理这两种不同人性理论的关系,早已成为儒学研究的重要话题。三分法提供了一种新的诠释可能。所谓三分法是儒家生生伦理学基于对孔子思想结构的分析,将与成德成善相关的因素梳理为欲性、仁性、智性三个部分,突破感性、理性两分模式束缚的一种方法。在这种新方法的视域下,孟荀二子的不同主张各有其得失。性善论之所得是发展了孔子的仁性,但失之于忽视了智性,从孔子整全的思想结构中脱离了出来,难以处理特殊境遇下如何成德成善的问题。性恶论刚好相反,其所得是推进了孔子的智性,而失之于丢掉了仁性,致使学理缺乏道德动力,不得不将希望寄托于隆礼重法。要正确处理性善论与性恶论的关系,应该打通孟子和荀子的壁垒,从仁性和智性两个层面看待人性,最终形成仁智双全,善恶齐备的理论格局。舍此而求其他路径,最多是小修小补,纵有局部之效,但终究难成根本之法。