性善论的两个缺陷与弥补之道——儒家生生伦理学对孟子性善论的再思考

性善论对中国文化作出了重大贡献,但隐含着两个缺陷。一是只以“才”论性善,不了解性善的主干部分是伦理心境。二是只以仁性作为道德根据,不重视智性的作用。这两个缺陷对儒学发展产生了深刻的影响。前者致使其对道德本体的认识不够全面,不了解在特殊情况下道德本体也会出现问题;后者致使其对道德根据的理解有失狭隘,引发了正宗与旁出之争。要克服这两个缺陷,一个有效的办法是对性善论进行新的诠释,既讲生长倾向,又讲伦理心境,既讲仁性,又讲智性。儒家生生伦理学在这方面作出了有益尝试,预示着一个颇具潜力的发展方向。

性善与性恶各自的得失——儒家生生伦理学基于三分法的考察

性善与性恶是孟子和荀子不同的人性主张,对中国文化的发展产生了深远的影响。如何处理这两种不同人性理论的关系,早已成为儒学研究的重要话题。三分法提供了一种新的诠释可能。所谓三分法是儒家生生伦理学基于对孔子思想结构的分析,将与成德成善相关的因素梳理为欲性、仁性、智性三个部分,突破感性、理性两分模式束缚的一种方法。在这种新方法的视域下,孟荀二子的不同主张各有其得失。性善论之所得是发展了孔子的仁性,但失之于忽视了智性,从孔子整全的思想结构中脱离了出来,难以处理特殊境遇下如何成德成善的问题。性恶论刚好相反,其所得是推进了孔子的智性,而失之于丢掉了仁性,致使学理缺乏道德动力,不得不将希望寄托于隆礼重法。要正确处理性善论与性恶论的关系,应该打通孟子和荀子的壁垒,从仁性和智性两个层面看待人性,最终形成仁智双全,善恶齐备的理论格局。舍此而求其他路径,最多是小修小补,纵有局部之效,但终究难成根本之法。

儒家生生伦理学中智性的双重功能

在儒家生生伦理学系统中,智性分别担负着外识和内识的双重功能。所谓外识,即是对于与道德相关的外部对象的认识;所谓内识,即是对于内觉的再认识。外识和内识缺一不可,属于相互为须的关系。因为在儒家生生伦理学中有智性、欲性、仁性三个要素,所以分别有智性维度的内识、欲性维度的内识和仁性维度的内识。重视智性维度的内识对于确定智性维度内觉的真实性、解决论证无穷倒退的困难、解决思维之"在"到实体之"在"的过渡问题、证明智性具有时间性和空间性有着重要作用。强调智性维度内识之重要,是儒家生生伦理学必不可少的一个理论环节。

“十力学派”遗留的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以“生生”为切入点

重视本体是"十力学派"的重要特征,但无论是熊十力还是牟宗三,都没有关注本体与时间的关系问题,好像孔子之仁、孟子之良心与时间完全没有关系似的。在西方,自海德格尔做出存在论的区分,以"此在"作为其理论的出发点后,"此在"便与时间有了天然的联系,此后再谈没有时间的本体,已经没有了可能。中西哲学发展的不同把我们逼上了一个尴尬的局面:如果坚守"十力学派",很难适应西方哲学发展的趋势;如果适应西方哲学的发展趋势,不讲本体,继承"十力学派"又将成为一句空话。化解这一难题的一个可行思路,是引入"生生"这一古老智慧,对传统意义的本体进行改造,将时间性和空间性加入其中。这是儒家生生伦理学以"生生"为切入点的根本理由。

何为善:儒家生生伦理学的解读

打破理性感性两分法的局限,将与善相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分,创立三分法,是儒家生生伦理学的核心特征。这种新理论对何为善这个古老话题有自己的理解:成善必须首先肯定欲性,保证人能够在物质层面上生存;在现实生活中,善不是从外在的标准出发的,而是源于发现并遵从自己内在的道德根据,这个内在的道德根据即是仁性,由仁性决定的善为伦理,儒家心学系统的意义即在于此;光有仁性还不够,还要动用智性对仁性进行反思,加以内识,以进一步确定自己的行动方案,这种由智性决定的善为道德,儒家理学系统的意义由此可以得到充分彰显。单纯的仁性之伦理,单纯的智性之道德都不完备,只有将仁性和智性有机统一起来,由伦理不断进至道德,才能成为完满的善。

儒家生生伦理学对休谟伦理难题的破解

与西方感性理性两分,理性是道德根据的一般看法不同,孔子对于道德根据不持单一的理解,而是既讲智性,又讲仁性。智性即孔子关于学习的思想,大致相当于西方道德哲学的理性(道德理性)。孔子思想的殊特之处在于多了仁性。按照儒家生生伦理学的诠释,仁性有两个来源:一是生长倾向;二是伦理心境。这两个来源虽有不同,但都有先在性。所以,在儒家看来,人是一个先在的道德存在,原本就有道德的要求,因此人本身就有行善的动力,顺此而行,就能体会到道德之乐。在孔子思想系统中,道德动力是由仁性提供的,仁性是连接"是"与"应该"的桥梁,有了这个桥梁,"是"与"应该"就有了内在的关联,不会产生所谓的休谟伦理难题。儒家生生伦理学的方案既不同于麦金太尔,也不同于赫斯特豪斯,有着鲜明的自身特色。

道德存有路线的展开——儒家生生伦理学对明道历史贡献的新判定

两千多年儒学的发展实际有一主一辅两条线索:主线为道德践行问题,这是自孔子创立儒学之始就有的;辅线为道德存有问题,这是受佛教影响到宋代之后渐渐形成的。明道的历史贡献,除了提出天理概念,开辟心学方向外,还表现在道德存有方面。其"仁者浑然与物同体"的思想,正式展开了道德存有的路线,使儒家道德践行和道德存有这一主一辅两条线索的整体格局具有了雏形;而"物不能推,人则能推"的论述更包含着建构道德存有的主体只能是人,不能是天的深刻意蕴。对于明道的道德存有论,学界多有不同的理解,而分歧的焦点之一,是如何界定创生道德存有那个主体的性质。这个问题关系甚大,亟待深入讨论。

《论语》中的三分法--儒家生生伦理学是如何从孔子思想中分疏出三分法的

与西方道德哲学通行的理性、感性两分法不同,自孔子创立儒学开始,其内部便是智性、欲性、仁性的三分结构。从《论语》中分疏出三分法,牢牢抓住这个特点,对于彰显儒家思想特质极为重要。它不仅有助于了解休谟伦理难题何以在孔子身上无法立身,为解决这个困扰西方哲学数百年的问题提供儒家独特的智慧,更有利于认清儒学发展"一源两流"的现象,正确看待孟子与荀子、心学与理学的关系,从而形成一个将双方融合为一的有机系统,终结正宗旁出之争。

仁性是否透彻与智性是否必需--儒家生生伦理学对鹅湖之会争议焦点的分析

鹅湖之会是儒学发展史上的重大事件。在争论中,象山主张“悟得本心”,其学理基础在仁性,朱子重视“读书讲论”,其学理基础在智性。双方所论各有根基,但也各有所失:朱子之失在于不了解仁性的思维方式是直觉,也无力真正讲清学习认知在成德过程中的实际作用;象山之失在于不明白仁性并非自足,也不了解孔孟心性之学的不同。从儒家生生伦理学三分法的角度看,整个争论的焦点,可概括为仁性是否透彻和智性是否必需。从这个新的视角出发,对这场争论当有更为深刻的理解。

兼容并蓄中的暗中偏斜——儒家生生伦理学对朱子历史地位的新思考

近代以来,对于朱子历史定位的看法分歧很大。牟宗三定其为旁出,钱穆则认为,“纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学,亦无不可”。从儒家生生伦理学三分法的角度判断,“因其已知之理而益穷之”这一经典表述说明,朱子不仅既讲仁性又讲智性,而且要求以智性进一步对仁性加以再认识,其本质是由伦理进至道德。在儒学发展史上,这一思想是朱子第一次提出来的,意义深远。但因为朱子不承认仁性的思维方式是直觉,反对“以心识心”,致使仁性不能很好地发挥作用,道德动力大为减杀,造成了其学理的严重不足。兼容并蓄是其志,暗中偏斜是其实,朱子思想的重心事实上偏向了智性一边,未能很好地全面接续孔子的思想。承接孔子仁智双全思想格局的任务,有待后人完成。

儒家生生伦理学何以为“生生”

儒家生生伦理学以“生生”为核心,理由有三:一是它对道德本体进行了新的诠释,将时间和空间因素加入其中,打破了道德本体一成不变的传统观点,此为“道德本体之生生”。二是它以三分法为基础,将通常所说的道德本体析分为仁性和智性两个部分,这两个部分的互动是一个不断流动的过程,始终在路上,此为“道德过程之生生”。三是它重新考察了天人关系,不再以天讲人,而是以人讲天,不再讲天给人以道德,而是讲人给天以道德,天与人的交互关系有了全新的面貌,此为“天人关系之生生”。这些变化意义深远,预示着儒学思想范式很可能发生根本性的改变。

“存在先于本质”还是“本质先于存在”——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评

"存在先于本质"是存在主义的核心命题。20世纪50年代,牟宗三就对其进行了批评,提出了相反的说法:"本质先于存在"。本质之所以先于存在,是因为人有善性,而人之所以有善性,是因为有生长倾向和伦理心境。生长倾向和伦理心境都有先在性,可以说都是人的一种本质,前者为"原生性本质",后者为"次生性本质"。人通过智性可以做出自己的选择,追求"标的性本质",但必须承认在此之前已经有了本质。尽管人在选择之前已经有了本质,但这些本质有时也会出现不当、保守、遮蔽的问题。要防止这些问题出现,必须大力发展智性,启动内识反思。内识反思发现问题后,可以对不适当的规范加以调整甚至破除,这一步工作应该纳入儒家经权的思想范式之中。存在主义缺乏儒家学理的经权智慧,要求人们大胆选择,意图虽好,但难以保证有良好的动机,更不能充分估计其后果,从而出现小人行权。小人行权是现代社会的一大病灶。既要坚持儒家"本质先于存在"的立场,又应承认"存在先于本质"的合理性,理想的情况是将两个不同命题有机综合起来。当前,最迫切的任务是坚守"本质先于存在"的立场。

先在性与逆觉性的缺失——儒家生生伦理学对荀子论仁的内在缺陷的分析

仁是儒学的重要概念,儒学的各家各派无不论仁,但具体方式并不相同。孔子、孟子所论之仁有明显的先在性和逆觉性的特征。荀子不承认仁有天生的因素,不了解化性起伪的结果在处理伦理道德问题之前早已存在了,更不明白逆觉是求仁的根本之法,其所论之仁只与善或道德同义,不具有道德本体的性质。切不可因为荀子也讲仁,就认为其思想系统中包含性善的因素,否则很容易失去学理的边界。后人所说的"大本已失",意在批评荀子学理道德本体立不起来,而其实质则是仁性已失。这一批评有很强的合理性,不能轻易否定。

我们应当如何确认自己的智性?——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之一

近年来,我一直在关注"儒家生生伦理学"的建构问题。要完成这项工作,首先必须解决其逻辑起点问题。在充分借鉴笛卡尔、胡塞尔、唯识宗的智慧后,我将这个起点确定为内觉。所谓内觉简单说就是在伦理学范围内人的一种自我觉知能力。通过内觉我可以觉知到自己正在思考"我应该如何成就道德?"这个问题。根据儒家传统,这种思考的功能即为智性。有了这个发现,暂时不需要其他条件就可以证明我有智性的功能了。在"儒家生生伦理学"系统中,内觉先于智性,只有内觉才能成为这门学说可靠的逻辑起点,而不能反过来以智性自身来替代这个重要角色。这样我们便解决了这门学说的逻辑起点问题,在成功的道路上迈出了重要的一步。

三分法:儒学研究的一种新方法--儒家生生伦理学对孔子思想诠释引生的变革

与西方道德哲学理性、感性两分的格局不同,孔子自创立儒学之始,其思想就有智性、仁性、欲性三个部分。儒家生生伦理学通过对孔子思想的诠释,创建了三分法。所谓三分法,就是将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分,以区别于西方理性、感性两分格局的一种方法。在这种新方法中,欲性指对物质欲望的态度,智性和仁性都是道德的根据,但功能不同:仁性是孔子之仁,孟子之良心,是道德本体;智性负责认知,特别是对于作为道德本体的仁性的进一步认识。在三分法视域下,孟子、象山、阳明归属于仁性,荀子、伊川、朱子归属于智性,从而形成两美相合、双翼齐飞的局面,没有必要为正宗旁出而争论不止。这种独特的思维模式潜力巨大,是中国哲学有望以自己的方式回应西方哲学的重要资本。

“性朴说”商议--儒家生生伦理学对荀子研究中一个流行观点的批评

近年来,"性朴说"在荀子研究中颇为流行。这种观点认为,将荀子人性论界定为"性恶"是一个历史的误会,荀子真正要表达的是"性朴"之主张。荀子论性确有"朴"的含义,以"性朴"作解亦有其合理性,但"朴"不是荀子反驳孟子"性善论"的着力点,"性朴说"对于把握荀子思想主旨缺少直接帮助。尤其重要的是,"性朴说"的目的是为经验主义和先验主义划线,认定荀子属于前者且更接近真理,孟子属于后者且走偏了方向,从而"扬荀抑孟"。受此影响,持"性朴说"的学者往往不能正视孟子"性善论"的内在价值,不了解人的先在性对成德成善的重要意义,其思维方式有待反省。

“道德即自然”新证——儒家生生伦理学对道德与自然关系的思考

道德与自然的关系问题是魏晋玄学的核心问题,虽然历史上人们做出了诸多努力,但问题并没有从根本上得到解决。儒家生生伦理学从两个层面对这个问题进行了新的证明,一是道德根据的证明,二是道德境界的证明。所谓道德根据的证明是说,无论是生长倾向还是伦理心境,都源于自然,以此为基础的道德行为也是自然的。所谓道德境界的证明是说,道德达到一定境界后,完全可以祛除执着,在自然而然中成德成善。"道德即自然"不代表道德不会出问题,但借助仁性和智性的辩证关系,可以纠正这些问题,重回自然。重新讨论道德与自然的关系,对于在更高层面上审视儒家与道家的关系,有极为重要的理论意义。

儒家生生伦理学对仁性的诠释

仁性即是孔子之仁、孟子之良心。仁性有两个来源:一是生长倾向,二是伦理心境。这两个来源的性质不同:生长倾向来自天生,是人的自然属性;伦理心境来自社会生活和智性思维,是人的社会属性。生长倾向是仁性不可缺少的部分,没有它,没有办法说明伦理心境以什么为根基的问题,更无法证明成德成善是一个自然的过程。伦理心境是仁性最重要的部分,是整个研究的枢纽。失去这个枢纽,既无法划分人性的自然属性与社会属性,也无法解释生长倾向在发展过程中何以能够成为道德的根据,更无法回答同样是人,但其仁性在不同文化背景下何以会有不同表现等一系列问题。生长倾向在正常情况下一定会发展为伦理心境,伦理心境也一定要建立在生长倾向的基础上。二者只是一本,不是二本。无论是生长倾向还是伦理心境都具有先在性,正是这种先在性保证了仁性可以成为道德的根据。在这一根据中没有恶的位置,恶只是善的缺乏。

我们应当如何确认自己的仁性?——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之三

仁性是儒家道德学说的核心内容,但如何确认仁性,却一直是一个难题。受到笛卡尔、胡塞尔、唯识宗的启发,以内觉作为儒家生生伦理学的逻辑起点,并以此分别确认智性和欲性之后,我对这个问题有了新的认识。"内省"和"反求"是儒家一脉相承的思想,学界一般认为,这一思想的关键之处是强调成就道德时眼光不能向外,而必须向内。这种理解虽然也有道理,但还停留于表层,有欠深入。本文指出,人有一种内觉的能力,在思考问题的同时可以觉知到自己正在思考,在需求物欲的同时可以觉知到自己正在需求,人的道德根据在发动的过程中,内心有一种能力可以对其有所觉知,从而觉察到自己的道德根据,这就是"内觉"。通过"内觉"可以确认自己的仁性,而这个过程需要两个步骤,一是当下呈现,二是自我觉知。这样一来,我们通过"内觉"不仅确认智性和欲性,同时也确认了与成就道德相关的第三个要素,这就是仁性。

情与恶——儒家生生伦理学对朱子情论内在缺陷的分析

在朱子心统性情的理论架构中,情是一个重要因素。性是体,情是用;性是善,情可能流向善,也可能流向恶。朱子对情做这种规定,是因为在他看来,天理禀赋于人,而为人之性的过程离不开气,气有清浊,禀得清者为善,由此流出的便是善情,禀得浊者为恶,由此流出的便是恶情。这一学理最大的问题是以气作为恶的本源,将恶坐实了。儒家生生伦理学不接受这种主张,强调恶属于"失德",当从仁性和欲性,尤其是仁性和智性的辩证关系来理解,恶没有独立的来源,更不能以气作为其源头。