“分别说”之美与“合一说”之美——牟宗三的伦理生存美学

牟宗三区分唯美主义艺术静观的"分别说"之美与内化于伦理行动中的"合一说"之美,并立足于后者复活重建了中国的伦理美学传统。尽管牟氏囿限于儒家伦理本位情结未能自觉到其哲学的美学意义,但仍然为矫正偏重于道释传统的中国美学史研究及漂浮于形式外观的当代消费主义审美提供了一种深刻的生存美学。

牟宗三先生“分别说与非分别说”再议

本文认为,牟宗三先生在中国哲学特别是佛教哲学与康德、海德格尔哲学的比照中,指出了中国哲学的“非分别说”之突出特性。于此提法中,可以见出康德综合学说的指引,见出西方哲学的“语言学转向”所带来的回应,更见出对中国哲学未来发展方向的思考。但另一方面,由于牟宗三心中强烈的护教意识———为儒学、心学争正统,“非分别说”所体现的精神也正在受到侵蚀。

“分别说”与“非分别说”——牟宗三的判教思维及其对宗教对话的启示

宗教对话分为宗教内对话、宗教间对话和宗教外对话三种情况。本文分析了牟宗三据佛教提出的"分别说"与"非分别说",指出了它们各自的适应范围和对宗教对话所具有的启示意义。分别说可能适应于宗教内的判教思维,不同宗教间的对话则需要非分别说。进一步,还通过比较牟宗三与约翰·希克、雷蒙·潘尼卡等人的宗教对话思维,说明宗教对话中无论实在论或非实在论均有欠缺,非目的论才是宗教对话的根本原则。真正的非分别说应建立在般若法作用的圆具这一超二元对立思维基础上,这一方法对宗教对话思维方式的转化更具启示性。

“非分别说”在牟宗三思想中的意义

"分别说"与"非分别说"是牟宗三经过多年学术研究,在准确把握中、西方学脉的基础上,受佛教思想启发,加以提取和扩充完善而形成的重要观念。牟宗三思想发展至其理论体系的完成阶段,所面临的是中西方哲学的最后、最高命题——圆善问题的解决。牟宗三认为,必须籍着圆教才能真正成就圆善。圆教由"非分别说"的两个向度交织而成,相续实现认识论和存有论的提升,在圆教的"非分别"理境中,圆善得以最终证成。圆善的证成,标志着牟宗三体系的完成。

真善美之“分别说”与“合一说”——牟宗三对美学学科形态的新思考

牟宗三在20世纪后期以一人之力翻译完康德"三大批判"之后,又以耄耋之年深入地研究康德"第三批判",并撰写长篇商榷文章,成为当代独一无二的"第三批判"研究专家。牟氏认为康德用"反省判断力"(审美判断力)去沟通"自然——自由"(真—善)两界,难以成功。牟氏以"真善美之合一说"取代"真善美之分别说",即以"无相原则"取代"合目的性"(目的论)原则。牟氏认为这是一种"智慧方向"的大转换(即是以中国人的智慧去消化康德与超越康德的最佳视界),亦是建构美学学科形态的重要方法论。但牟氏在"智慧方向"的形态转换中,虽领航卓越,却贯通不足。从根本上说,仍然有脱离中国文化的智慧方向。从中国智慧方向上说,中国只有乐学而没有美学,这是超越"分别说"与"合一说"之后必然看到的结论。

践仁以知天:牟宗三新儒学审美的道德进路

牟宗三在晚年提出了著名的"真善美的分别说与合一说"。他认为"分别说"的美,是人的"妙慧静观中直感于气化光彩的自在闲适的愉悦",虽能使人自在洒脱,但因"无道德之提起",终非本真之美,它很容易使人耽溺消极,有极大弊害。他强调道德主体的根源性和基础性,认为道德主体就是人的审美主体,只有挺立起人的道德生命主体,"践仁以知天",才会达至"仁者浑然与物同体",进入真善美"合一"状态的美,这才是最为本真的美和最高的审美境界。从美的"分别说"到"合一说",牟宗三揭示了一种极具儒学色彩的个人审美的道德进路。

以中国传统智慧会通和消化康德的第三批判——牟宗三美学思想初探

牟宗三以"无向判断"来代替传统"反思判断"的翻译,其深意是试图和中国传统道家"道无"的智慧挂上钩,以便强调审美的"无相原则"比起康德立于"道有"思维背景上的"超越原则"要高明些。牟宗三不同意康德把"合目的性"应用于审美判断,认为出了"滑转"和"混漫"的纰漏,并指出康德的审美判断还是一个知识机能,并不能充当自然和自由的"桥梁",应该依中国人的道德形而上直贯下来。此外,康德用来说明审美的"超越原则"是一种"外离"而不是"内合"方法。基于对康德的第三批判的怀疑,牟宗三提出了要以中国传统"妙"、"慧"来改造康德的鉴赏判断,指出"审美判断既是妙感妙慧之品鉴",且是一种"无向判断"。因此,审美判断之超越原则应该就是"无相原则"。事实上,牟宗三是以"无相原则"去代替康德那个只在"分别说"层次上的"超越原则",并主张"分别说"里的美相还要到"合一说"里给"化掉",这样才能达到即真即善即美的境界。

从“美是气化的巧妙所呈现”到“故圣心之无相即是美”——牟宗三美学思想的内在矛盾

就"美是气化的巧妙所呈现"的美感分析来说,牟宗三一方面既接受了西方主客二元的划分,另一方面又试图跳开西方对象化思维的框架,想以中国传统模棱两可的"气化"来说明美感,似显勉强。并且,牟先生讲美感的美(气化妙现)和他讲"故圣心之无相"的合一说里面的美存在着两个不同方向的本源。"无而能有"是其"凸现","有而能无"是其"平伏"。一起一落的两极皆有不可言说的本体。更为矛盾的是:牟先生的"分别说的美是合一说的美之象征"是把真善美彼此独立(分别)和真善美彼此同一(合一)用"象征"一词含混过去。事实上,分别说的真善美是独立于"个体"的,而合一说的真善美是立于"整体",这"个体"向"整体"的转换并不清晰。可见,牟宗三由"美是气化的巧妙所呈现"命题到"故圣心之无相即是美"命题的转换充满着内在的逻辑矛盾。

中西异质文化中之美学学科形态问题——兼评牟宗三“真善美”合一说

西方文化日'造物塑型'文化,这是西方人在理论与实践上改造世界的主要方式,故有亚里士多德的四因说之产生。黑格尔则称之为'古希腊精神'(雕刻家把石头雕成艺术品之三联式过程)。西方之真善美三分一体结构皆体现于'造物塑型'之'物'上,故有马克思的'人也按照美的规律来造型'的定义。中国文化绝非造物塑型文化,而是心性文化,它根源于圣人系列之仁心、德性与六经精神中,其'乐'不在'物'上,而在心性境界中。故在中土文化中既没有西方真善美之三分一体结构,更无西方式之美学。若对应求之,则只有'礼—乐'(忧—乐)境界中之'乐'学。美学与乐学之混淆纠缠,困惑了几代学人,至今都仍在混乱中,甚至连中西文化相汇通的一代大师牟宗三先生,也难以厘清其间之种种似是而非的纠葛。但他的真善美分别说与合一说(尤其合一说),却有许多启示与开拓,足可为鉴也。

牟宗三语言哲学思想探微

逻辑实证主义对于形上学的批判和拒斥是牟宗三进行语言哲学问题探讨的直接动因。针对逻辑实证论者所提出的"科学语言-情感语言"的语言二分法,牟宗三通过证明启发语言的正当性而主张"语言的三分法"。启发语言作为系属于主体的内容名言,可通过"智的直觉地说""非分别地说"的方式表显形上学、道德与宗教学说中的内容真理。"分别说-非分别说"言说模式的提出,主要是为了建构圆教模型以解决圆善问题,也间接回应了逻辑实证论者所说的形上学不可说的问题。牟氏的语言哲学思想有助于破除逻辑实证主义的狭隘语言观,确立形上学言说的合法性;其关于以启发语言"智的直觉地说""非分别地说"的思想体现出他对语言与实践之关系、语言的本体论向度有一定的洞察;其关于在"可说"与"不可说"的辩证统一中"说""不可说者"的主张是对逻辑实证主义"科学之外皆不可说"思想的超越。牟宗三思想的局限在于:受逻辑实证主义的影响而主张科学知识可由命题充分表达,未能看到科学知识的默会向度;他的语言观有一定的工具主义倾向。