文化自判教出——马一浮文化判教论的再阐释

文化哲学意义上的判教在马一浮的理论体系中具有双重作用:一方面,它是马一浮文化哲学的建构方法和思维手段,其判教的实质是从文化现象中提取出一种文化观念,即他所谓的六艺,其目的在于肯定和论证这一核心观念;另一方面,据六艺判教展示了马一浮的文化史观,表明了他对以往文化成果的宏观考察和价值抉择。马一浮通过对隋唐佛学判教风规的创造性转换,依据六艺之道对中国传统文化以及中西文化的未来走向进行了全面的清理,考察了以往的文化成果,在判儒家文化、判儒释道三教、判中西文化的过程中,以文化哲学意义上的判教重新对中西文化作了梳理和总结,从总体上构成了马一浮的文化判教活动。在现代新儒家中,马一浮的判教立足儒家,旁涉佛道,考察古今,规模宏大,对当代文化建设具有重要的现实意义。

三义全殊,一法无别——宗密以《华严经》为究竟的华严禅判教思想

“华严禅”首先表现为由宗密开创的一种以“深必该浅、浅不至深”的方式融摄佛教相宗、空宗与性宗之“教三种”,以及北宗禅、牛头禅、荷泽禅等“禅三宗”,同时彰显《华严经》为别教一乘“圆顿教”的判教方法。这种判教法进一步融摄儒、道思想,为唐以后儒释道三教合流的发展方向奠定了基础。所以“华严禅”更进一步表现为一种以“真实了义”差等融摄多元元素的方法论。宗密的“华严禅”判教法最早辨析了大乘佛教相宗、空宗与性宗的三系差异,其禅教扶会的判教思想既有客观正确的内容,也有牵强的成分。“华严禅”作为一种差等融摄的方法论,对后世的中国佛教发展,乃至宋明理学甚至整个中国哲学的走向都产生了较大的影响。

试论法华判教思想对敦煌北朝—隋石窟的影响

中国佛教与《法华经》相关的判教思潮,即法华判教,最早始于南北朝中晚期,至隋代天台智岂页集大成。他以《法华经》、《涅槃经》判为最高阶位的五时教,对当时的佛教理论和信仰层面均影响广泛。本文首次提出,北朝—隋敦煌石窟中出现的法华题材与涅槃题材并举之艺术现象,虽然有着复杂的思想背景,但其中之一当是受这一判教思想的影响。具体来讲,北朝窟中表现为《法华经》题材与《涅槃经》题材的组合,隋窟中又表现为《法华经》题材与《维摩诘经》题材的组合。

判教与分科:马一浮的六艺论与近代中国的学术分科

马一浮借鉴佛家判教之法,形成其六艺论思想,主张据六艺判教、以六艺统摄一切学术,其目的则在应对近代中国的学术分科大势,以坚守重博通重价值的中国学术传统。

寂护的判教与道次第思想

"道次第"是藏传佛教的一个核心概念,体现在佛教修行的见、修、行、果等各个方面。寂护作为印度佛教的集大成者,在"见次第"方面树立了典范。他把有部、经部、唯识、中观思想按次第排列,为佛教徒的见地修证搭建了步步升进的阶梯。他把中观思想彻底地贯彻在教判之中,奠定了西藏佛教教理判摄的基本格局。受其影响,"中观"、"渐修"等词汇成了藏传佛教的重要标识。

藏传佛教格鲁派的判教

藏传佛教各宗派为了树立本派的正统和权威,对佛教经典从形式到内容给予安排和估价,用来确定本宗为佛的最完满说教。格鲁派基于"缘起自性空"的思想理论,对显密经典和教法进行分别,形成了不同于其他宗派的判教思想。

藏传佛教判教源流初探

藏传佛教判教直接继承了印度佛教中的相关判教论说,印度佛教中对"三藏"分判是藏传佛教判教的来源。具体来说,藏传佛教主要继承了印度佛教中对宗义、经典、密乘和根器4种形式的判教,它们共同构成了藏传佛教判教的渊源。

智与吉藏判教思想比较研究

天台宗智与三论宗吉藏的判教思想,是在对南北朝时期各种判教观予以非议之后形成的。这是智与吉藏判教思想共同的学术背景。同一学术背景下,智提出了"五时八教"的判教体系,其判教体系表现出建构性、圆融性与创见性的特点;吉藏则以"二藏三轮"判分经教,批判性、纯粹性与平等性为其判教主张的主要特征。通过对智与吉藏判教思想的对比解读,我们发现,吉藏判教思想中的这些特征或许正是吉藏三论宗衰而不振的原因之一,而深蕴于智判教思想中的诸多特质或许正是智天台宗绵延不绝的内在动力。

宗喀巴显密判教标准分析

宗喀巴的显密判教观不仅是关于教法体系判定的,而且是他佛学体系的有机组成部分。他的显密判教观中存在着大量的独到见解,这主要包括:一、大悲心是推动修法者由小乘门入大乘门、由大乘门入密乘的唯一动力。二、大小乘的区别不在于智慧,而在于方便法门上;同时,显密教法的区别也是如此。这不是意味着"无我"空慧不重要,而是说它是一切佛法的基础。三、从佛果上看,小乘、大乘(包括密乘)皆是成佛方便,都可以导引修行者入佛地,区别在于速度的迟、疾不同。四、密教四部的判教主要依据对"贪欲即道"的不同领悟和相续中产生的空见和天瑜伽功能的胜、劣而分为四种。通过对宗喀巴显密判教观的分析,可以发掘出格鲁派人对密法在整个佛学体系中的价值、地位、作用及特色的认识。

判教是中国佛教发展的必然趋向

判教是中国佛教发展的必然趋向李耀仙佛教自传入中国之始，几乎是大小乘经典同时到来的。安世高于东汉桓帝建和元年（公元１４７年）来华，所传禅数二法，均属小乘；支鹰于桓帝末年（公元１６７年）来华，所译《般若》等经，皆为大乘。他们二人来华时间虽略有先后，相距不...

隋唐佛教的判教特点分析

隋唐佛教是佛教完成中国化的标志时期,也是佛教在中国发展的黄金阶段。这一时期的佛教在中原显示了它多方面的特点,充分体现了它的中国化。本文试以隋唐佛教的判教为对象,对隋唐佛教的判教理论所具有的特点,从判教与建宗的一致性,判教思想所具有的创造性和判教思想对民众和政治的迎合性,及判教在佛教内部所表现的斗争性四方面加以论述,力求对隋唐佛教的判教有一个更全面的探求。

意义的本真、变异和衍生样式——马一浮六艺判教论新诠

现代新儒学中,马一浮的六艺判教论不容忽视。六艺判教论与牟宗三"两层存有论"、唐君毅"心灵九境"一样,是新儒学中一个完整丰富的判教系统,它有自身的判准、线索与脉络。文章疏解六艺判教论对中西学术的判析,并指出其贡献与局限。

简论地论师的判教思想

南北朝时期,出现了以精研《地论》而知名的僧人,被称为地论师。地论师的代表人物慧光立渐、顿、圆三教与因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗等四宗判教思想;在此基础上,自轨立五宗、耆阇立六宗等判教思想。地论师的判教思想,对于华严宗的创立,中国化佛教的产生,具有重要意义。

审查“批判佛教”的两条可能进路——兼谈中国佛教“人本主义”的判教思想

日本当代的“批判佛教”思潮对佛教教义进行审查,提出了“如来藏思想不是佛教”和“本觉思想不是佛教”两大议题。对这两大议题进行反审查的可能进路是:一是审查“批判佛教”将“缘起论”设为佛教的“基本教义”,然后以此为“佛教标准”来判断“如来藏思想”和“本觉思想”不是佛教是否恰当?二是退一步,权且承认“批判佛教”将“缘起论”设为“佛教标准”是正确的,然后在这个大前提下来审查“如来藏思想”和“本觉思想”是否违背了“缘起论”,是否是佛教?审查的结论是:无论在哪一条进路上,“批判佛教”的两大议题“如来藏思想不是佛教”和“本觉思想不是佛教”都是不能成立的。

国内藏传佛教判教研究综述

对近年来学者们在藏传佛教判教方面所做的研究进行系统的归纳和总结,主要涉及藏传佛教判教概念、藏传佛教判教形式、藏传佛教判教内容、藏传佛教判教比较、藏传佛教判教价值等领域,总体上呈观了藏传佛教判教研究的线索和基本轮廓,在此基础上可以看出当前研究的不足。

论判教思想对敦煌北朝至隋石窟的影响

中国佛教早期判教中,将《法华经》与《涅槃经》并举,并以《法华》融摄《涅槃》者,始于南朝梁法云。在其"五时教"中,将《法华经》提至与《涅槃经》并举的最高阶位;又在其"四乘教"中,将《法华经》定为圆融一乘的实教,成功实现《法华》对《涅槃》等诸经的融摄。隋代天台智顗承续这一思想而提出经典的"五时八教"判教观,将《法华经》推至"诸经之王"的崇高地位。北朝至隋敦煌石窟中出现的《法华》题材与《涅槃》题材并举,且以《法华》融摄《涅槃》及他经的艺术现象,极有可能是受这一脉判教思想的影响。

心为文字之性——永明延寿判教原则的语言哲学分析

本文主要从语言哲学角度论述了宋初高僧永明延寿“立心为宗”的判教原则,重点分析了延寿理论中“心”的能指义与“文字”的隐喻义。作者认为,伴随着宋初禅宗的“语言学转向”,基于禅宗立场的佛教判教理论得到了发展,相对于隋唐判教从意/言关系角度对“说”法圆融高下的判释,延寿判教突出了心与文字的本末结构关系,故其在融通禅教关系的同时亦将阅读“文字”的意义凸显出来。延寿的思想在很大程度激发了宋代禅僧对文字的兴趣。

从圆/别之分到说/判之辨——《法华》“二妙”与宋元天台判教体系的转化

《法华》"二妙"(相待妙/绝待妙)是天台佛学的一对重要哲学概念,其于天台判教体系的建立、发展具有关键性意义。宋代天台突出了二妙之即义以强调教法圆/别之分,元代天台则以二妙之开/判义说明《法华》妙出群经,确立"五时八教"乃是天台判教仪式,非是佛之说法次第仪式,以此维护天台圆教地位。

《新原道》的判教思想研究

冯友兰先生所著"贞元六书"中的《新原道》一书,体现了冯友兰先生丰富的判教思想,是"贞元六书"中不可或缺的重要组成部分。冯友兰先生以"极高明而道中庸"为标准,评判中国哲学史上各主要时期以及各主要学派的哲学思想,并以自己所创立的"新理学"体系为结,阐述了"新理学"在中国哲学史上继往开来的地位。本文对《新原道》的判教思想进行具体研究,并提出了自己的一些看法。

天下百虑而一致，殊途而同归——宗密判教简论

本文认为,宗密通过评判禅宗各派、和会佛教与掸宗、会通佛道儒三家,建立了其和而不同的佛教判教思想体系。宗密在中国佛教史上首先系统地对中国化佛教——禅宗进行判教,论述佛道儒三教合一,在中国思想史上有着重要的地位。