疑与胜解:唯识学中歧义的产生与消除

歧义问题一直是语言哲学中引人关注的研究议题。这一议题主要涉及歧义如何产生,以何种形式存在,以及如何消除歧义以得到确定意义。既往对歧义的研究,基本囿于狭窄的语言学范畴,从符号认知哲学视角的研究乏善可陈。唯识学作为一种阐释心之认识的东方认知哲学,包含了对歧义问题的独到阐释。在唯识学理论中,“疑心所”与“胜解心所”两个认知“心所”,不仅指出了歧义产生的原因,还展示了唯识学如何消解歧义,以获得确定意义的路径。

古印度唯识学视域下的中国意境说

古印度唯识学的识境论把外境纳入到心识的缘起构成之中来加以讨论,这样就取消了境的实在性,在心识的显现之中,境成其自身,从而避免了主客二分的理论困境。从这一理路来看,中国的意境说正是一个由识之心源所开辟的、境之造化所引发的缘起境域,识与境的冥合体现为情与景的交融,展现为一个不断生成着的、充满生命张力的诗意空间。

荣格心理学与佛教唯识学思想之异同

按荣格的意识阈下的心理内容属无意识的定义,唯识学的第七识、第八识和种子,以及处于率尔心、寻求心状态的前六识,都属无意识范畴。荣格的无意识的心理内容与意识大都无关,无意识常成为非正常人格的根源;唯识学的意识就是种子的现行,而第七识与第八识中的二执种子,决定了众生的有漏性和凡夫性。两种理论差异的根源在于:荣格心理学是心理实在论,认为神话和宗教都是心理活动的产物,具有无意识的原型;唯识学则认为轮回和解脱都具有实在性,解脱是可以实现的目标。从唯识学立场看,荣格心理学的理论是假设性的,其原型和自性等范畴都属假设,并不成熟完备;其治疗非正常人格的实用目标虽有相当价值,但其自性实现的超越性目标恐怕是难以实现的。

唯识学中“自证分”的基本意蕴

现象学与佛教唯识学(the Yogachara Buddhism)都以心识的结构为观察对象,因此都是某种意义上的意识哲学。佛教唯识学比西方哲学更早在心识结构中把握到了"自证分"(svasamvittibhaga)的存在与活动,尽管前者并未像后者那样赋予自证分在心识中之意义与作用方面的至高无上的地位。在现代西方哲学的背景下,尤其是在现象学的背景下,可以从横向的(静态的)和纵向的(发生的)两个方面探讨佛教唯识学四分说中"自证分"的基本意蕴:横向考察是指对心识的"三分"结构中的自证分的分析,纵向考察是指对贯穿在"八识"(the eight kinds of consciousness)中的自证分的分析。这些考察最后导向对自证分在佛教中的主要理论功能和实践功能的认识。

体用与性相——略论熊十力哲学对佛教唯识学的继承与改造

熊十力哲学是通过对大乘佛学的独特诠释建立起来的。这种诠释的根本特点 ,就是以体用解释性相。对于大乘佛学来说 ,性相问题是最根本的理论问题。无论是大乘的空宗还是有宗 ,都是从存在论的“真”、“妄”分别的立场来说明法性、法相及其相互关系的。但华夏文化传统是以体用一元为其基本思想构架 ,故中国佛教的主要流派往往也把这作为诠解印度大乘佛学的出发点。这种诠解必然包含了一种思想语境的转移。故空有二宗的理论在传入中国后 ,都被融入如来藏思想的系统之中了。熊十力哲学对佛教唯识学的阐发 ,也是以体用一元为出发点的。熊氏的体用论是一种生存论的体用哲学 ,它主要来自于《易传》 ,实际上是以易解佛 ,同时也是以佛解易。

从唯识认识论看现象学的意向性构成理论

唯识学与现象学都站在认识论的立场上,对自我之“境”即对象世界提出了不同于传统理性主义的独特诠释,并在人的心识功能和意向性构造研究基础上形成了一套全新方法论,显示出唯识学与现象学对人类理性反省极高的智慧和理念,对于开发人类心智、启迪思维具有重要现代价值。通过比较,虽然二者在目的论上有着根本的区别,但在认识论和方法论上可以互为补充。现象学由于在认识发生论上没有建立“种子”说和“阿赖耶识缘起”论,故无法对意识发生的根源及先验主体性的本质作出更深入的阐释。

唯识心法之认识结构论

本文从现代心理学角度考察了唯识学之心法八识所建构的认识结构。

印度瑜伽行派唯识学缘起思想之特质

印度瑜伽行派唯识学的缘起理论具有四个与印度佛教其他派别缘起思想不共的特质,即缘起的因果平等性、缘起的唯心性、缘起的俱时性、缘起的整体性,不论有为依唯识思想还是无为依唯识思想在这方面皆是如此。但由于唯识学的此二分型在本体论方面相异,对此四特质的说明自然会有所不同。

现象学与唯识学具有“同构性”的跨文化省思

胡塞尔曾经指出,如果按照由希腊所创造并在近代得以发展的科学思维方式来理解东方的哲学和科学,那么其结果必然会造成意义的歪曲而误入歧途。这个看法即在说明东西方思维的差异。源于不同的文化背景,倘若要比较公正地阐明异质文化的思维形态与基本精神,站在同等的高度进行跨文化省思,那么首先就需要换位思考。从胡塞尔本人的跨文化省思出发,本文力图探究现象学与唯识学的三重同构性(构造原则、直观原则与内在原则),是对胡塞尔观点的一种补充。

现象学与唯识学阿赖耶识的堪比度

现象学既已对形而上存在进行还原,便不应与唯识学中作为形而上存在的阿赖耶识有可比性,但这是一般观点。实质上,阿赖耶识呈现二维性,既有与意识相关的意向性存在,也有涅槃自在的出世间。前者可与现象学的纯粹意识立场相应,后者可与现象学本质真理的恒常性相应。现象学与唯识学均存在相互抵牾的二维向度,在唯识学中是通过遮诠或默然来消解,而现象学对此的化解似乎伴有体系解构之虞。

夏同龢与唯识学

夏同龢在晚年曾研习大乘佛学中之唯识学,学界从未有论著涉及此事。本文分别从夏同龢晚年自学唯识学之经典、夏同龢弘法利生之菩萨行和夏同龢研学唯识学的因缘三个方面,深入系统地论述了夏同龢与唯识学的甚深因缘,指出了唯识学经典的中心思想,考察了夏同龢与太虚大师共同发起成立世界佛教联合会等著名的历史事件。

唯识学“刹那”义在近代的再中国化——兼论唯识学、儒学与西方哲学的交融

唯识学“刹那”义对近代中国哲学产生了深远影响,尤其是受支那内学院影响的哲学家熊十力、李石岑等人,他们都认为宇宙万物,包括心识或心性都是“刹那灭”的或说刹那生灭的,这是唯识学种子说的一个重要内容,也是内学院重点宣扬的唯识学的特色理论之一。不过,熊十力等新儒家认为这刹那生灭的宇宙是刚健有为、活活泼泼的,他以《周易》的“生生”之义赋予在这“刹那”义上,从而归宗到儒家,尤其是宋明理学的立场上去了;而李石岑则以“刹那灭”义诠释人生之“生”,用唯识学接引了柏格森等人的哲学,强调刹那变化的人生背后有着一种创造的意欲,这便偏离了唯识学而更接近柏格森等人创造的进化论了。“刹那”义曾是这些知识分子建构近代形而上学的“共同知识”。

玄奘法相唯识学说在古代日本和朝鲜的传播与发展

本文叙述玄奘法相唯识学说对日本和朝鲜入唐留学僧的影响及其在日本和朝鲜的传播与发展。玄奘所创法相宗传入日本，成为“奈良六宗”之一。日本法相宗的初传是道昭，二传为智通和智达，三传是智凤、智鸾和智雄，四传为玄。当时，日本法相宗人才辈出，为六宗之教学的核心。唐初，玄奘唯识学说对朝鲜求法僧影响极大，圆测直接从玄奘受学，形成了与窥基之慈恩法系相并列的独具特色的西明法系。西明法系在新罗的传承世系为圆测下传道证，道证再传太贤。至高丽王朝，占主导地位的已是慈恩法系，其代表人物为韶显。

瑜伽行派唯识学之结构——再谈无为依与有为依唯识学的区分

笔者曾将唯识学区分为有为依与无为依唯识学两支,本文予以了详细分析,其中着重分析了"有为依"、"无为依"二概念。并且讨论了奘传唯识对瑜伽行派唯识学本来面目的遮蔽,以及唯识思想与如来藏思想的关系等。

论《新唯识论》与《成唯识论》

熊十力作《新唯识论》开中国哲学家建立自己哲学体系著作的先河,同时熊子对佛家尤其唯识家的批评甚至否定,以及后者对熊子的群起反驳,又引发了一桩学术公案。熊子的批评有哪些道理,他的否定又是否妥当,就正是本文探讨的主题。本文原则上赞成熊子的批评,但不同意他的否定,认为这正好体现了他的局限,也正是由于这个局限终使他不能作出《量论》。

晚明唯识学与天台和禅学的交融——以蕅益智旭为例

对于晚明思潮,学界大抵视为变革期。强调王学是程朱理学的反动,申张个我意识的文学和艺术又是儒学的反动,重视情欲则是讲性理、讲道学的反动等等。这种断裂的、分异的历史观与个我意识,实乃现代观念之投射,非晚明之实况。当时思潮的趋向,应是融合而非分异,不仅讲三教融合,在三教内部也存在着融合的动向。学界论晚明佛教,又有一倾向,即泛说其为禅,或以禅为大背景去看当时佛教及儒佛关系。不知晚明佛教甚为复杂,天台、净土、禅、律,各有名宿,且多朝综合的路子在走。智旭法师就是个重要的例子。他修禅、持律、宏天台、阐净土,阅藏知津,甚至还注解过《周易》。他如何综摄会通诸宗,大堪深究。晚明佛学,虽然研究者极少,但已有一些文章道及了智旭在天台、净土、律学等方面的贡献,专就其唯识学申论之,唯识慈恩一宗,在窥基圆测之后,几成绝学,晚明始复振兴,智旭即为其中坚。然彼于慈恩宗旨,并不尽遵旧蹊,融合性相、法要观心,胜义别有所在。

一体真如转落尘 合和四相复修身——《西游记》人物形象塑造的唯识学解读

依据佛学唯识学 ,《西游记》阐述了奥妙的人物形象 :唐僧代表阿赖耶识 ,沙僧代表末那识 ,悟空代表意识 ,八戒代表眼耳鼻舌身五识 ,合和四相 ,才组成一个具有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识 。

熊十力与内学院的《新唯识论》之争评议

《新唯识论》问世后即饱受争议,熊十力与内学院诸君曾为此多番辩难。通过回顾双方几次正面交锋的情况,可知熊十力对唯识学的一些关键性概念的理解是有意误读,而刘定权对熊十力的批评多为意气之辩,吕澂则意在借批评《新唯识论》抨击整个如来藏佛教宗派,只有王恩洋对《新唯识论》的回应是立足《新唯识论》义理本身而发。实际上,《新唯识论》之争在佛教内部是唯识学与如来藏学之争的延续,而内学院诸君与熊十力之间的根本分歧在于双方儒佛立场的不同。

再论玄奘翻译的准确性——以“唯识”一词为例

唯识学是继大乘中观学之后印度佛学的主流。近代以来,在唯识学研究领域,出现了一些对汉译'唯识'一词的质疑之声。为了阐明唯识学上这一重要概念的汉译意义,本文透过语言分析和义理研判,从唯识学'转依'的思想视角,对一些唯识学的核心概念及其重要内涵做了系统的分析和探讨,对那些被现代学者误读了的梵文概念做了必要的纠偏和厘清,明确指出玄奘翻译的合理性和可靠性。

霍伦斯泰因对胡塞尔的批判——兼论唯识学对自我中心主义的批判

胡塞尔认为,自我意识是知觉世界构造的出发点,因此自我意识的承载者自我身体是知觉空间定向的中心。即使在身体不是定向零点的情况下,自我仍然是空间定向的中心。这种强烈的自我中心主义几乎贯穿了整个现象学运动。霍伦施泰因驳斥这种自我中心主义的办法是:区别知觉的出发点与定向的中心点,而指出自我是知觉的出发点,但不是绝对的定向中心。但从唯识学来看,所谓自我或纯粹意识也不是最终的出发点,因为它们仍然是被建构的。它们也没有那种独存的、恒久不变的特性。