扬雄的性“善恶混”论实际是荀况的性恶论

扬雄在《法言》中提出：“人之性也，善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。”李轨、吴礻必、宋咸、司马光就此各执一说，各有偏差。其实扬雄“善恶混”实际是荀子性恶论的继承，即善恶混而不可分，既有为善之可能，也有为恶之可能。

孟子的人性善恶混论

孟子的人性论有一个常被忽略的面向:人的感官欲望生而具有,亦属人性;感官欲望中含有易于趋恶的因素,这种因素往往遮蔽了善端的有效扩充;意欲成善,必须努力抑制生而具有的恶端;正因为恶端自发,不易控制,因此,成就现实之善,还必须依靠来自外部的优质教育。综合而言,孟子充分认识到人性善恶两端并存的事实,并提出了自成其善、教而成善的两种不同路径。

从玄、气、心看扬雄的性善恶混论

本文认为应从宇宙本体论的视域理解扬雄的性善恶混论。"玄"遵循异质相生的原理生成万物,性善恶混就是"玄"成物之理贯注于人性的结果。"玄"措摛阴阳之气而生发万物,抟聚于人则表现为神明之气与阴阳之气的并用而为功。扬雄论心,兼具知行的能力,在修养工夫上,既强调养心的纯正刚毅,又注重耳目感官的合理之欲,这正是"玄"成物之理在修养论上的体现。

论张载的性善恶混思想

张载的"性"论始终坚持"合两"成"性"的性论观,强调"兼而不偏"方可"尽性",通过勤勉不息的道德创造方可达到"继善成性"之境界。性善恶混的两种可能要在后天的道德实践中才能验证和实现,只有坚持"善反"才能实现人的"天地之性"。"有无皆性"是对自然主义"生之谓性"说的否定。张载的"性"论是对儒家学说的深化和对中国"性"论思想的发展,是理学天理论的第一步,对后世影响深远。

荀子隱蔽的人性善惡混論

荀子所謂"性"指的是與生俱來并自然發用的屬性,而不是後天習得養成的屬性。荀子"人之性惡"并非是説人的所有天性都是惡的,"人之性惡"的真實内涵是:人人生而具有强大的欲望之性,欲望之性雖非全惡,但天然具有趨惡的因子,若不有效調控,這種因子就會自然膨脹,從而導致惡的結果。荀子雖然提出"人之性惡",但他同時認爲,人心生而具有一定的理性反思能力,這種能力的發用不是自自然然的無意識心理活動,而是心的有意識主觀努力行爲,這種行爲不屬於"人之性",而屬於人之"僞","僞"的正面價值活動及其成果才屬於人的本質屬性。荀子又强調,人心不是思考、學習、積累自身生而具有的善端,而是不斷有意識思考、學習、積累前人的文明成果,從而逐步趨向於相對完善。不過,在對手的步步追問之下,荀子的回答實際上被迫承認了人人生而具有趨善的能力,甚至隱含了人人生而具有微弱善端這層意思。因此,綜合來説,荀子的人性論其實乃是隱性的善惡混論。

论性善恶混论的产生年代与理论来源

学术界通常认为先秦时期便有了性善恶混论,其代表是世硕的观点以及《孟子》文本中的相关主张。这种说法值得商榷。孔子的人性论其实属于性善恶未分论,而非性善恶混论。而世硕的观点及《孟子》引文中的观点都与孔子的人性论相近,均可通过性善恶未分论而得到解释,而非必定是性善恶混论。性善恶混论认为人的天生材质包含善恶两类材质,善质论吸收了孟子的性善论,恶质论吸收了荀子的性恶论,两者合成便成就了性善恶混论。准确来说,汉代董仲舒并不是性三品论者。从狭义来说,董仲舒持性善论;从广义来说,董仲舒持性善恶混论。性善恶混论由此成为中国传统人性论的主流观点。从思想发展的历史与逻辑来看,性善恶混论应该出现于荀子之后、汉代之前,而不可能出现于先秦时期。性善恶混论是性善论与性恶论发展的必然产物。

孔孟儒家关于人性善恶问题的讨论

人性论是先秦儒家伦理学史上的重要话题。然而,孔子本人并没有明确谈及人性的善恶问题,他只是说:"性相近也,习相远也。"(《论语·阳货》)孔子之后,儒家人性论进入蓬勃发展的时期。孔子的弟子们开始把性之善恶作为重要问题展开讨论。根据《孟子·告子上》记载.

被忽视的司马光儒学——基于司马光的人性论和制度儒学的分析

司马光强调经世致用之学,积极探究过往历史和所处时代存在的问题并归纳总结规律,他重视的不仅是理论构建,更重要的是将理论付诸实际行动。因这一坚持,司马光以务实的精神把人性论纳入"用"的层面,提出"性善恶混"和"情道一体",并以此为根据和出发点,用以礼治国、以德取才和赏罚分明之路径达到"长其善而去其恶"的目的。就对权力的制约层面而言,司马光儒学与理学的为学取向不同,理学家重执政者的心性修养和道德觉悟,希望从内的方面约束执政者的动机心意;司马光以史为鉴,强调"以礼治国",欲求通过制度设计来为权力提供规范和划定边界,他是制度儒学的先驱。

中国古代人性范畴新探

中国古代人性论是哲学界讨论得比较充分的一个专题。对中国古代人性理论历史类型的划分也比较统一,有:性善论、性恶论、性无善无恶论、性超善恶论、性善恶相混论。这种划分抓住了中国古代人性理论的主要特点,但也存在着不可克服的矛盾。在各种人性理论内部,作为善恶逻辑主体的人性概念本身並不同一。

性有恶端 心能择善——荀子心性论发微

简言之,荀子的心性论可概括为"性有恶端,心能择善"。详言之:从本源上讲,"性"生而具有;从发用上讲,"性"自然发用。从结构上讲,"性"包括感觉、欲望、智慧三部分。从善恶上讲,感觉、智慧不以善恶论;欲望具有趋恶的端倪,易于自发膨胀,导致恶的后果;但欲望并非全恶,相反,合理的欲望具有积极意义。人心生而具有思考功能,出于本源之性;但心的活动是有意识的、自觉的、主动的,故不能纳入发用之性;心生而具有的思考能力是初级的,有待得到后天的提升;心可以选择不同路向的价值,选择正面价值这一行为,以及由此而累积的成果才属于人的本质属性;正面价值不是生发于个体自身的心,而是来源于人类累积的、社群公认的文明成果。荀子的心性论颇具理论价值,但也存在不足,重提人性善恶混不失为弥补其不足的有效途径。

王安石人性论的发展演变及其意义

王安石的人性论是不断发展演变的,其发展演变过程可以熙宁年为界分成二个阶段。在熙宁前,安石人性论可分为三种情况:一为性善说,二为性善恶混说,三为性不可善恶言说。在熙宁元丰间,安石人性论表现为性善恶混说,此为其人性论的最后归向。安石于熙宁间最终选择了性善恶混说,于退居江宁后的元丰间继续坚持性善恶混说,说明他在熙宁元丰间的人性论认识趋于稳定,此亦为其人性论认识的成熟表现。安石人性论既开宋儒言性之风,给理学与心学以影响,且为熙宁变法奠定了理论基础。

《资治通鉴》的传记学价值

《资治通鉴》作为编年史也具有传记学的价值:司马光以'善恶混'的原则观照人性并贯穿全书,形成了在分散叙述中人物性格的整一;尽可能采用故事化的叙事并附以细节的描述,塑造出生动的人物形象;人物语言,特别是对话,非常个性化,不但推动情节,而且形成性格的比较,显示出人物心理的变化;以开放的心态关注并选取大量杂史和小说类中的资料。这些特点对以政治军事人物为主要传主的中国当代传记写作极具价值参考。