比较“模型”与“圆教”标准:牟宗三“境界形而上学”的多维意涵

在中西哲学、儒道佛哲学比较研究中,为把握不同形而上学的理论实质,牟宗三以“本体特性”与“本体功用”为理据区分了“境界本体”与“实有本体”、“第一序本体论”与“第二序本体论”,以“体用关系”为理据区分了“第一序体用论”与“第二序体用论”,并以此将不同形而上学划分为“境界形态形而上学”与“实有形态形而上学”两大类型,建构了“境界形而上学”的理论系统。他始终基于“两序本体论”与“两序体用论”的理论模型,来评判不同形态的形而上学是否有资格称为“圆教”以及属于何种“圆教”,故而“圆教说”也应纳入“境界形而上学”的论域之中。“境界形而上学”有其特殊的立论基础、理论架构与思想旨趣,是深入把握牟宗三哲学尤其是形而上学思想体系的重要依据,也提供了内在把握中国形而上学义理特质的重要视角。

道家与佛教的圆教之比较——玄学与天台佛教的互证

牟宗三先生对道家与天台宗圆教的义理进行过深入阐发,认为以王弼、郭象为主的道家玄义固然圆融,但其中所含的道家式的圆教,还没有达到天台宗以“存有论的圆”作根据而发挥出来的圆教内容,即只能说是主观的作用的圆,而不能说是客观的存有论意义的圆教。顺着牟先生的思路,道家与佛教的圆教之比较可以从玄学与天台佛教的互证角度展开:从王弼以“无违”来体会自然,通于郭象的“与物冥”之义,这就可以开出回应外物的作用,而无为就含无不为;又从庄子注中的逍遥义,论证郭象的相关诠释已经表达了对一切存在的不同情况都加以肯定的存有论之圆“具一切法之义”;于是郭象所表达的道家式的圆教,其内容虽然不若天台宗之丰富,但是二者在义理层次上是相同的,通过玄学的内容,可以帮助了解天台圆教若干重要的说法。

四无与圆善——评牟宗三立四无为圆教以解决圆善问题

弃阳明之四有立龙溪之四无为圆教以解决康德的圆善问题,是牟宗三《圆善论》的核心观点。这种做法存在着严重的理论问题,因为阳明的存有论思想是非常丰富的,并非只讲"意之所在为物",而且即使我们承认龙溪的四无确实高于阳明的四有,依靠这种办法也无法解决康德未能解决的圆善问题。

圆教与圆善:康德与牟宗三——读牟宗三先生《圆善论》

康德提出了最高善即德福一致的圆善问题 ,但他将圆善可能的根据放在起于情识作用而有虚幻性的上帝上 ,这是依基督教传统的处理方式。中国儒释道三家传统提供了对圆善彻头彻尾的理性决定的说明模式 ,这就是圆教模式。牟宗三先生所著《圆善论》即就圆教而处理圆善问题。它判摄通贯儒释道三家圆教义理而归宗于儒 ,对康德的圆善论作了归虚于实的扭转、消融及提升 ,以人皆可呈现的创生性的无限智心 (仁心、道德本心 ) ,与儒释道三家的共法“诡谲的相即”方式 ,建立了他的新儒家德慧圆教的圆善论。在牟先生的圆善论中 ,康德的三个“设准” (自由意志、灵魂不灭、上帝存在 )皆被撤消。《圆善论》以圆教证成圆善 ,是牟宗三哲学的究极完成。其所启示的根本意义是 :天堂就在人间 ,人间自可创建天堂。

神仙的感情、胡兰成与道家的圆教——兼议汉文明道在器中、即器修道的传统

神仙非有情非无情的感情状态,与道家圆教义理相通。熟悉黄老之术的胡兰成,感情观恰与之一致。本文旨在表明道足以应物,举出道应于人事之一例,管中窥豹。汉文明中,道不仅见于人事,也见于制器、技艺,遍及百姓日用,中国人的人生因此成为修道的过程,人性的超越维度就此保住,因此中国无宗教。当下重建中国文明,应洄复日常修行这一传统。洄复的关键,并非简单复古,而是要钩沉出道究竟如何见于人事、制器与技艺?这里是一点初步的努力。

圆教的自拘--山家山外之争与宋代制度佛学

面对宋代制度社会的挑战,宗派佛学的判教体系难以维持,天台圆教的自明性面临危机。为拯救圆教危机,宋代天台宗将限于佛教判教的"开权显实"原则施用于己身,自拘圆教形式为制度之法以参与到世俗社会中,通过对俗世的开显而实现圆教的"即权而实"。在此过程中,台宗内部产生了对行忏苦行之法与持戒治心之学的不同选择,由此引发了对圆教之义的争论。台宗的圆教之争反映了宋初佛教对存在合法性的诉求,也展示了宗义再生产与制度社会间的博弈关系。

永明延寿“性宗圆教”思想研究

"性宗圆教"是延寿"禅教一致"思想的核心,其根本含义是"无相真心不变随缘,与一切法不一不异",该思想以融通性、空、相三宗为特点,其主旨是"以心为宗",而其依据的主要经典则是《华严经》和《大乘起信论》,这是他深受宗密和澄观影响的结果。通过研究延寿的这一思想可以看出,其立场是"性宗",并强调"性宗"对空、相二宗的兼容,其目的是试图用"性宗"切换掉"空宗"在禅门中的主导地位,进而为针砭唐末五代禅宗时弊提供理论基础。

简释牟宗三圆教与圆善论的文化哲学

简释牟宗三圆教与圆善论的文化哲学·吴洲·牟宗三先生曾经区分“道德底形上学”与“道德的形上学”两个概念。前者是以“道德”为题材的一种形上学的研究。后者则以形上学本身为主（包含本体论与宇宙论），由严整的道德意识而渗透至宇宙的本源并进至形上学。在圆教、圆善...

牟宗三的天台宗性具圆教分析

新儒家牟宗三先生在佛教史研究中高推天台宗为最完满的圆教,并根据《法华经》及"一念三千"等天台理论进行解说,认为其赋予一切权教以终极意义,具备圆教规模;且性具论从心物不二的实相出发,为一切法的存有提供了无诤的解释。文章评述以上观点,并对其与华严性起论做比较。

牟宗三对天台圆教存有论的阐释及其特点——以“无明即法性”命题为例的分析

天台圆教存有论的核心是要说明如何能“除无明有差别”,这可以放在无明与法性的关系中来考察。天台宗谈圆教不离权教,要探究圆教中“无明即法性,法性即无明”的诡谲关系,就必须先弄清其在前三教中的关系。依藏教,无明与法性是对立关系,二者不能言“即”。通教则以“无住”为中介,以静态的、认识的方式说明了“无明即法性”的必然性。别教以佛性来统摄法性与无明,以动态的、实践的方式将二者综合到一起,但不能保证“法性即无明”的必然性。圆教中法性与无明同体相即,以此才能保证“法性即无明”的必然性,其背后的根据,是智所阐发的主体性的整体实相论,是存有论的圆具。在牟宗三看来,西方传统存有论具有内在的、静态的、现象界的、执的、识心的等特点,而天台圆教存有论的特点是超越的、动态的、本体界的、无执的、智心的。

从佛学思想对释迦牟尼圆教和圆善观念进行研究

从释迦牟尼佛教的圆教意义与圆教观念可以看到,佛教使人心灵达到一种清净,使人灵魂达到一种精神修养和寄托,这种思想意寓有利于深化对佛教教义的理解,可以使人达到思想反省和精神领悟,领悟佛教的圆教可以使人们摆脱世俗的困扰,认识这种思想境遇是对佛教修养的最高表达,即是对圆教意义的领悟和对圆教观念的思考,以更好地把握"圆教"所具有的深层含义,但圆教并不是佛教所说的"圆满",圆教是对人自身心灵的提升和对德性的培养,所以释迦牟尼的佛学思想是对圆善和圆教意义的最高表达、最真实的反映,这种善是对人性、德性的一种普遍价值关怀,但不是享乐主义和功利主义规定的善,圆教的善是对佛教精神超脱性的一种解释,圆教的观念和意义也是对释迦牟尼清净之心的表达,这种表达体现了佛学的精深和宏大,这种超越性凸显了佛教自身的内在德性,因此了解圆教观念和意义对认识佛学具有更深远的意义。

人间佛教的圆教思想

“人间佛教”或“人生佛教”提出近百年来，成为主导当代中国佛教实践追求的新方向和中国佛教现代化的新道路。1981年，已故中国佛教协会会长赵朴初居士撰《佛教常识答问》，第五章的最后部分为“发扬人间佛教的优越性”，这是大陆佛教在“文革”后对“人间佛教”的最早倡导。

从天台圆教模式之嬗变透视孤山智圆的“理毒非性恶”的内在理路

本文通过比较天台智顗与孤山智圆的圆教模式之差异,对比两者的圆教模式视域之下的“性恶说”,以此检视孤山智圆的“理毒非性恶”的内在理路,展现其与天台智顗的“性恶说”的范式差异。从天台智顗到孤山智圆,天台学的圆教模式发生了基本范式的嬗变。天台智顗的圆教模式,是以“开权显实”为基本意趣,在“不断断”“三道即三德”之下,开显出诸法融具相即,相摄遍入,众生之一念无明法性心即是三千世间法。而孤山智圆的圆教模式,是以“心”为本体论依据与创生论起点,在“心具”与“心”的随缘变造之下,抉择三法无差,法法遍摄。前者是“非纵非横”的“圆具”,后者则属于由“心”所显发的“纵向”之“心具”。由这种从“圆具”到“心具”的范式嬗变,天台学的“性恶说”也发生了诠释向度的转变,从智顗的“性修不二”“非道即佛道”转变成“理毒非性恶”,将“理毒”视作“修恶”而断除,从而开显出“心具实相”。

《宗镜录》管窥“一元三分”思维模式兼论牟宗三对佛教圆教之评判

《宗镜录》是立足禅宗,融摄华严、天台、唯识三教义理的巨著,集隋唐佛教思想之大成。其以《大乘起信论》“一心二门”为理论架构,而归根到底,这种思维方式综合了性识不二之“一元论”与性观、相观、性相融通观之“三分法”,构成一种“一元三分”模式。这充分反映在中国佛教思维方法论之中,华严理事圆融、天台一心三观等都是这种思维方式的具体开衍。以《宗镜录》文本为中心,考察中国佛教思想基于“一心二门”思想的“一元三分”方法论的理论范型,并以此观照牟宗三以“即”为标准对佛教圆教的评判,纠正其认为佛教唯有天台是圆教的偏见。

鹤峰23名精准扶贫家庭子女圆教师梦

如何把推进"教育扶贫"工作和乡村教师队伍建设结合起来,鹤峰县创新举措,帮助农村贫困家庭子女圆教师梦,同时帮助家庭脱贫。日前,恩施职院2016年定向委培农村小学全科教师及公办幼儿园教师预录取工作在鹤峰县第一高级中学录播教室举行。其中,分配到鹤峰的招生计划23名。鹤峰县结合工作实际,组织了73名学生参加高中和中职单招考试,生源报考比例超过300%。政策公开、成绩公开。

阎达五、赵月圆教授撰文认为：要大力加强会计应用理论的研究

阎达五、赵月圆教授撰文认为：要大力加强会计应用理论的研究在会计改革与发展日益深入的今天，如何搞好我国今后的会计研究工作，使之更好地指导实践，为会计事业的不断发展服务，中国人民大学会计系阎达五、赵月圆教授撰文认为，应在继续搞好会计基础理论研究的同时，将...

谛闲法师忏法中的理忏精神与天台圆教立场

一、谛闲法师对民国佛教忏法的整饰与弘发谛闲法师(1858-1932),俗姓朱,号卓三,浙江黄岩人。二十九岁即由融祖授记付法,传天台宗第四十三祖。["]法师一生行迹分布在清末至民国年间,此时的中国佛教早已失去佛教的本来面目。末世佛教的兴衰与经忏联系往往更紧密,它更像是一把“双刃剑”,扩大佛教在民间影响力的同时,重创了佛教的内在精神。

“心体”何以可能——牟宗三关于“心体”及“圆教”的建构

牟宗三建构作为“圆教”的道德的形上学主要是通过“心体”之立实现的。他以“心性为一”即“一本义”为“圆教模型”,以重新定义“可能”和“理解”为前提,以“心体”建构为实现路径,以“上下其讲”为思维路径。就“上讲”看,他以沟通“心体”“性体”“道体”为主以实现“心体”的“上提”;就“下讲”看,他以“心体”之“流行”为主以实现“心体”的“下委”;“上提”“下委”为一双向回环,“心体”建构从而形成一个理论闭环。这个理论闭环因体现“圆教模型”,故不仅为“心体”之立的完成,而且为“圆教”的道德的形上学建构奠定基础。此理论其在主体性挺立、“智的直觉”肯认、实践性凸显三方面仍有进一步思考的空间。

圆教形态下的道德情感问题

康德哲学中存在道德动力不足、道德责任两头落空的问题,牟宗三提出本体论的觉情正是为了解决这一问题。李明辉接续牟宗三的思路,援引舍勒的现象学伦理学思想,对本体论觉情做了诠释。但是,基于牟宗三提出的圆教模型,李明辉之论尚是权说,仍属别教形态。照此逻辑,牟宗三提出的无情之情才是道德情感问题的最终解决途径,不过新的问题又继之而来,因为圆教形态下的无情之情并非感性形态,马克思的实践哲学不失为走出这一理论困境的有效途径。

关于中国传统饮食文化中道家圆教义理的一点讨论

通过对中国传统饮食文化中对于味觉的阐述,对比中餐和西餐对于饮食的不同理解,解释了传统饮食中味觉中和为美的状态实则是道家圆教义理中所能够达到的圆教状态;并且通过对中国传统的餐具—筷子的相关讨论,解释其中所蕴含的乾坤并建的思想,表明圆教义理贯穿于汉文明的始末,是中国传统文化的精髓。