国家祀典与民间信仰:祭厉及其社会意义

“厉”本是中国传统社会惧怕的恶鬼,而“厉”的祭祀却被列入国家正典,显示古人因惧厉而祭厉的缘由。厉鬼信仰有着很鲜明的民间宗教传统色彩,与“不语怪力乱神”的精英文化传统大相径庭。祭厉的存在体现了统治者神道设教的良苦用心,是利用信仰辅助统治的手段。它的存在使得国家与民间社会在信仰领域中较少正面冲突,形成了一个比较广阔的缓冲带。

越南国家祀典与民间信仰的互动——以雄王公祭为例

作为官方文化的组成部分,国家祀典的政治性不言而喻,但其与民间文化的互动往往被忽视。越南国家祀典往往根植于民间信仰,而民间信仰也以获得国家承认为导向,并通过朝圣等方式实现对国家祀典的参与。两者在互动过程中彼此渗透、依存并互相利用,以服务于自身的政治或文化建构。

“忠义”符号:论近代中国历史上的关岳祀典

近代关羽和岳飞祀典在官方塑造国家"忠义"典范的过程中占有重要地位。晚清时期,清廷为激励将士在内外战争中为国尽忠,将关羽祀典的规格从"群祀"升为"中祀"。由于参加关羽祭礼的官员敷衍与懈怠,这一祀典的"神道设教"功能并未得以有效实现。民国初年,关羽和岳飞被塑造成军人"忠义"于国家的楷模,并同时进入国家祀典。不过,关岳祀典无助于解决北洋时期不同政治集团以武力操控中央政权的格局,反而激起了有识之士对"武治主义"的批判。南京国民政府废止了关岳祀典,但其又被日伪政权扭曲性地改造成粉饰自身正当性的文化工具。近代关羽和岳飞祀典的变迁,表明传统"忠义"符号在近代中国政治语境中具有复杂的面相。

后稷与先农:秦汉时期国家祭典中的农神内涵及其历史变迁

后稷与先农是中国古代最重要的农神,国家祭典中的农神转变发生在秦汉时期。先秦时期以"后稷"为农神,象征周人的文化远祖,是早期自然崇拜向祖先崇拜转化的结果,目的在于宣示周族王权的正统地位。"先农"本为战国时期的民间农神,为因应"大一统"宗教秩序的诉求,"先农"逐渐与神农、炎帝等古史传说相结合,经过"阴阳五行""五德终始"等思想的改造,其地位不断上升,最终成为"大一统"帝制时代国家祀典的农神代表。

唐宋间国家投龙仪之变迁

本文全面梳理了有关宋代国家投龙活动的相关史料,尤其注重分析其在空间分布与行文方式上的特点,并将其与唐代的情形进行对比,以期在此过程中揭示出唐宋问国家投龙仪之变迁。一方面,是五岳投龙仪式的衰减;另一方面,则是投龙处所的进一步"道教化"。这两个新的趋势,共同构成了宋代国家投龙活动的新面向。

论清代台湾厉坛的祭祀

清代台湾各地方层级皆依制度设立郡、邑厉坛,每年祭祀三次,需迎请城隍神主祭,七月十五日的祭祀因与中元普度相融合,故场面最为盛大,甚至演变成热闹的城隍绕境,形成一种官民共享的活动。祭厉仪式的举行时段与祭品形式皆与其他祀典不同,表现出神、鬼的区隔观念。此一祭祀虽是例行公事,但仍有官员会因应地方实际需要,以此来抚慰孤魂、安定民心及倡导观念,发挥宗教与地方治理的作用。

西汉武、宣两朝的国家祀典与乐府的造作

武帝凭借属于少府系统的乐府来制礼作乐 ,隆甘泉太一之祀以取代秦之雍祀 ,奠定了汉帝国的国家祀典。在此制作过程中 ,综合了战国秦汉间逐渐建构的郡县制统一国家的新式国家信仰 ,融合了齐楚赵秦等地的音乐和文化因素。而至宣帝朝 ,由于儒家礼乐思想的影响 ,在国家祀典中进行了兴造雅乐的尝试 ,试图以古代的雅乐更替赵代秦楚之讴 ,标志着汉帝国向传统文化的进一步回归。

国家祀典类遗产的当代传承--以中日韩近代以来的祭孔实践为例

作为仪式政治的重要手段,国家祀典在王朝时代结束之后就丧失了其原有的政治与社会功能,从而变为一笔公共的文化遗产。当代人应如何保护和利用这笔遗产,使其既能发挥传承文化的作用,又能适应社会发展的需要?中日韩三国近代以来的祭孔实践,分别代表了国家祀典的三种传承模式:韩国的以承续古礼为目的的国礼模式,日本的完全民间化的模式,和中国大陆和台湾地区半官半民式的地方公祭模式。通过比较作者认为,中国大陆和台湾地区的公祭模式不仅是历史发展使然,而且也是文化选择的结果。地方公祭有其存在的合理性,只要操作得当,便可充分发挥其传承中华民族文化记忆的历史功用。

国家祀典、儒家理念与民俗信仰的冲突与交融——以北京东岳庙为中心的考察

儒家礼制对'正祀'与'淫祀'有着严格的界定,但实践中并不容易将两者截然分割开来。始建于元代,数百年间一直香火兴旺的北京东岳庙,其修建经费或来自国家财政,或来自皇帝内帑,或来自上至后妃下至庶民的私人捐献,乃是朝廷和私人共同构建的一个'公共空间'。它虽然被列入国家祀典,但与儒家的礼制原则有所背离,因而受到一些士大夫的质疑,但也有不少士大夫为其辩护,并得到皇帝的大力支持。明清两代的东岳庙祭祀群体,既存在着明显的连续性,也出现了明显的变化,总起来看是民间性越来越强,其中行业性祭祀团体的出现尤其值得注意。

全真教與地方社會中的鄉紳、士族、國家祀典——以雲行山爲中心的考察

雲行山位於今山東省淄博市博山區,據現存史料,明清民國時期,玉皇殿、三清廟、三教祠、關帝殿、忠義祠、吕祖廟和十大夫廟等共計七座廟宇或殿祠建於其中。值得注意的是,儘管地方志和文人筆記中鮮有記載,不過,全真道士李太住、馬一仲、張元席等確住持其中。不僅如此,住持雲行山諸廟宇的全真道士還與地方士紳和富姓大族保持了良好的互動關係,並借此建立了廣泛的關係網絡和象徵資本。進而,雲行山全真道士還借捻軍起義之機,參與了地方祀典的建設。

国家祀典类非遗的传承现状、问题与发展——以2018年陕西黄帝陵祭典为例

作为国家祀典类非遗的重要代表,陕西黄帝陵祭典从祖先祭祀仪式演变为象征民族精神的现代公祭,并被列为国家级非物质文化遗产项目。黄帝陵祭典拥有广泛的社会认同,在增强文化自信、凝聚民族精神、促进族群和谐等方面发挥着重要作用。但从非遗保护角度来说,其仍存在着项目管理机制不顺、社区参与不足等问题。本文建议理顺非遗项目管理机制,加强学术支持,尊重社区差异性,提高民众参与度,以改善民生和服务群众文化生活为目的,将当代国家祀典类非遗改造成官民同庆、普天共庆的公共性仪式。

北宋南郊神位变革与玉皇祀典的构建

南郊神位变革与玉皇祀典的构建,曾对北宋国家祀典的性质产生重要影响。黑杀将军临降为宋太宗继位提供了君权神授的道教依据。景德二年南郊神位变革试图通过神位秩序的变动,将儒教的南郊祀典改造为道教神系。昭应宫玉皇祀典一方面如唐朝的太清宫被纳入儒教的宗庙系统中,另一方面也保存着独立的道教性质并与郊祀礼形成分庭抗礼的局面。徽宗朝和阳宫的玉皇祀典,则是将郊祀神位体系纳入到道教的"三清"之下,由道教统领整个国家祀典。北宋道教挑战儒教国家祀典正统地位的运动以失败而告终。北宋国家祀典中的道教现象,既非唐宋以来某种社会经济长期发展趋势的反映,也不是国家祭祀体系向民间信仰开放的结果,而是宋朝重建政治文化过程中多元化取向的表现。

《九歌》性质新论

《九歌》既不是用于国家祭典的歌词,也不只是对民间祭祀鄙陋之辞的加工,而是屈原流放沅湘之际,由于所见民间祭祀所表现出的人神交接的艰难与他不遇心态的契合,激发了他的创作冲动,于是调动往昔宫廷祭祀的知识经验予以整合,是融合国家祀典和民间祭祀的艺术创造,是他遭谗被疏后悲愤深婉的情感寄托。

宋代民间神灵的“转正”之路

两宋时期涌现了一大批民间神灵,其中一些神灵影响深远,如妈祖、城隍等。对于那些未对统治秩序构成威胁的神灵,宋朝政府尊重民俗,采取比较宽容开明的态度,通过申请、资格审查、登记等一系列的措施,将这些民间神灵纳入国家祭祀体系之中。

屈原《九歌》创作新探

通过探究《九歌》的性质、屈原在怀王朝的任职、《九歌》内在系统存在的矛盾及屈原与《九歌》的关系等问题,我们认为,《九歌》为屈原任三闾大夫时所作。这些作品作为一个整体并非作于一时一地,其祭天神、地祇的九篇为屈原初仕怀王时依据民间祭歌所加工整理的国家祀典,《国殇》《礼魂》则是丹阳、蓝田大战后屈原再次被起用以三闾大夫身份所作祭奠两次大战中阵亡将士的祭歌,后来二者合流,最终形成现在我们所看到的《九歌》。

郑玄祭祀源流考

他仅做过乡间小吏,却名震朝野,上至汉朝皇帝汉献帝、一代枭雄董卓、袁绍、刘备,下至平民百姓,都对他礼遇有加;他生前遍注群经,被誉为天下归宗的"经神",去世后被国家奉为"先师",列入国家祀典,配享孔庙,深受历朝历代的尊崇。他就是名显当世、功垂千秋的东汉经学大师、杰出的教育家郑玄。

北宋华山信仰地位的变化

秦汉之后,随着五岳祭祀的制度化,再加上多个王朝定都关中,华山因其特殊的地理位置,受到数代王朝的尊崇。然而,随着北宋政治与文化重心的东移,华山信仰在国家祀典中的地位发生了巨大的变化。国家五岳祭祀体系中的西岳。五岳祭祀自西汉以来便是中国古代王朝的官方祭祀礼仪之一,北宋建立之后,也继承了这一礼仪传统。华山作为西岳依旧享受国家祭祀的待遇。