从君子之境到圣人之境——以《劝学》为例谈语文课堂如何立德树人

立德树人是新课程标准的明确要求。语文是工具性和人文性高度统一的学科,教学中实践和渗透这一目标责无旁贷。笔者拟从学习的主动性、做学问的最高境界和做人的最高境界三个方面,逐层剖析《劝学》这篇文章所包含的哲理,并探究如何运用这一文本达到＂立德树人＂的目标。

论李贽的圣人之学

李贽的思想学说属心学范围,是探讨如何做圣人的圣人之学。他的圣人之学包括圣人观和成圣之道两个部分。其中圣人观部分包括绝假纯真的童心说、英雄豪杰的经世学和自由开放的多元论,成圣之道部分包括性命之题、狂狷之志和为己之学。李贽的圣人之学在文艺、社会政治等各个领域都产生了重大而深远的影响,时至今日仍然具有重要的现实意义。

从《圣学格物通》看明后期的内圣外王之学--兼论明代心学

湛若水为明代中后期的重要思想家,被视为岭南心学的代表人物,其《圣学格物通》一百卷,成书于明嘉靖七年(1528年)。此书的编纂目的在于“明圣学”,并认为“圣人之学,通在于格物”。湛若水在《格物通表》里提到“有天德则有王道,具内圣则具外王”,并认为“内圣”“外王”两者相通而密不可分的,对内圣外王之学提出了独特的见解。尽管《格物通》内的诚意格、正心格、修身格都是关于内在修养的内容,但其最终目的,却不是内圣层面的道德提升,而是外王事功层面的秩序建立。通过探讨湛若水的《圣学格物通》,思考明后期内圣外王之学的发展及其与明代学术的关系具有积极意义。

钱穆“安心之学”--价值性心灵哲学的视角

东西方心灵哲学通过各自独有的路径表现出了这样一种趋同,即深入心底去挖掘做人的奥秘,揭示人之为凡为圣的内在根据、原理、机制和条件,进而成就了特种形式的由心性角度切入的圣学。钱穆的安心之学最具典型意义,在重构理想人格的构成要件时,不仅正确揭示了圣人心理的构成、条件、形成机理,而且成功解决了中外哲学一直没能很好解决的幸福与道德的二律背反问题,如他不仅重视真善美等价值的必要性,而且强调圣人还有富、贵、吉、福、顺、寿等特点。这些为世界价值性心灵哲学的发展做出了积极贡献。他尽管在这一过程中表现出了自然化意识和操作,但从实证科学角度所作的研究尚属阙如。这样的工作也值得我们今天关注和重视。

白沙学被称作“心学”之历史过程考

陈白沙的文本中从没有使用过"心学"这一概念,但他提倡"心学法门",指读书求学要自得于心。用心学来概述白沙思想的做法体现在后人对白沙学的不同解释模式中:湛甘泉等人认为白沙学是圣人之学的心学;胡敬斋等人批判白沙流于佛老,后来则出现了白沙学为佛老心学的说法;白沙学与象山学、阳明学联系起来后,其往往被认为衔接了这二者的心学。20世纪后半期以来,受"以西释中"和"以马释中"研究方法影响,白沙心学成为一种较普遍的论调。诠释白沙学应当注意回到原文,立足作者本义,避免可能带来的问题。

朱子诗经学中的文王之化与淫诗说

朱子以文王之化解说"二南",又以淫诗说审视"郑卫之风",其背后均通向圣人之学。具体而言,朱子通过"生有圣德"、后人追述称王、以"理"解"天"回应文王受命说等方式,在其诗经学体系中塑造了文王的圣人形象,并作为学之典范,且认为文王之化使"二南"之人均得性情之正。相较之下,未被文王之化的"郑卫",旧俗未革,故多淫诗。朱子分别从作者定位、"止乎礼义"之义及雅郑邪正之辨等方面审视淫诗于学者之影响,其批驳之旨乃为使读者保持对淫诗的警省,从而得以端正性情,并通向圣人之学。

“颜子没而圣人之学亡”再辨析

王阳明儒家立场的最终坚定经历了一个漫长复杂的过程,儒家立场的认同意识使王阳明自觉承担起对儒家圣人之道的传续与发扬。基于儒家立场,王阳明坚定孔孟之学的正统地位,但在认同自韩愈乃至程朱理学的道统论的价值基础上,王阳明亦提出了心学视域下道统意识的独特价值:“颜子没而圣人之学亡”。这一观点看似与“孟轲死,圣人之学不传”的传统道统论有所出入,然其对颜子的认同并非意图撼动程朱的理学道统论,因为认同意识和弘道意识是儒者的共识,而问题往往出现在学派之间正统意识的对抗上,但这种互相压制批评的学派之争却恰是王阳明所极其反对的,因此其对于颜子的认同并非意图撼动传统的理学道统论,而是为了抵抗当时记诵辞章、训诂考据、追名逐利的为学风气,希冀复归儒家圣人之道的真正价值与精神。

王阳明的拔本塞源论

王阳明的"拔本塞源论"虽然只是答顾东桥书的最后一部分,但与答顾东桥书的前面部分主要针对顾东桥的具体疑问相比,具有论根本的意义,相对独立的意义。正惟如此,王阳明死后其弟子后学把这段文字独立出来命名为《拔本塞源论》,这使得此篇在理学史和思想史上享有了特殊地位。王阳明所说的拔本塞源,主要是就"私己之欲"、"功利之毒"而发的,而正确的拔本塞源的方法在他看来就是真正的、没有受到曲解的圣人之学。在他看来要学圣人之学,必须要了解圣人之心,圣人之教。圣人之心就是"以天地万物为一体",圣人之教就是推广"仁者以天地万物为一体",来克除人的私心,去掉其蒙蔽,恢复人们的本心。王阳明接着论述了安分勤业的思想,特别批判了春秋战国的"霸术"和主张法术势的法家,他认为霸术和法家是功利之学的主要代表。他特别对这些学习者出仕任官后出于功利之心、不能安分守责的现象作了描述和分析,针对当世大夫的官场风气与学风,在他看来,士大夫风气充满了私智和功利,已经成了败坏社会的主要痼症。王阳明的这篇文字,对近代以来中国人的建国实践,对当代干部官员的道德修身,以及对广大社会的人生提升,仍有其不可忽视的意义。

生存的困境与出路——海德格尔与儒家思想的比较研究

中国思想哲学采用聚合发散的通达思维来贯通本质与现象,即所谓"因事而寓教","下学而上达",因此在认识、表达方式等方面具有非理论框架的特征。生命哲学是全部儒学内容的核心,儒家政治学、伦理学是生命完善的保证。儒家对生命的研究从生命的本质——心性开始,《大学》之"明德",或《中庸》所谓"天命之性",是儒家生命之学的理论基石。在生命意义世界观方面,海德格尔认为世界本无意义,意义是人类赋予自然的,儒家则认为世界本身富有意义,人类需要向自然的精神法则学习。海德格尔对人生存状态的分析基于"常人"的状态,而儒家思想则偏重于"圣人之学"。在生命的出路上,海德格尔现象学的存在论偏于从思想到思想,主张通过收回—补做—选择而超越常人状态回归本真;儒家的成圣之学则源于生命的实践,其对生命进步的阐述更加真实,因而是一条能够引导人类走出迷惘、沉沦和癫狂困境的切实的大道。

王艮“乐”思想探微

王艮在继承王阳明心学思想的基础上形成了独特的三“乐”思想:“心之本体之乐”“万物一体之乐”和“圣人为学之乐”。这三者是本体、境界和工夫的关系。王艮的“乐”思想之所以独特,在于他没有单纯地停留在三层“乐”境界上,而是对其作了进一步的下贯和落实,并赋予这三层境界以更为实际的内容和含义,从而表现出平民儒学的特征。

朱熹对儒家“为己之学”的诠释及当代价值

在朱熹的诠释之下,儒家的“为己之学”具备了较为成熟的形态。朱熹首先继承了儒家的传统,以“得之于己”解释“为己之学”,认为“为己之学”在于提升人的内在德性和人格境界,而不是去取悦于人,这是探究义理、从事学问的首要。“为己之学”强调成己成物,要求在完善自身的同时成就万物,这是一种内化于心,外化于行,心系天下苍生的德性品质。“为己之学”是圣人之学而非科举之业,这是朱熹对“为己之学”的总结和概括。“为己之学”,是成人成圣之学,而非功名利禄的事功之学,是对正确学风的倡导,是对把为学当作谋取个人利益的工具的不良学风的贬抑,对当今社会也具有积极的借鉴意义。

东晋葛洪成仙观念对玄学成圣理论的影响

魏晋玄学讨论成圣问题时以天生圣人观念为主,与道教后天修炼成仙的理论有所差异。东晋道教徒葛洪对这种差异进行了调和,认为能否成仙关键在于是否具有成仙的信念,若相信便具有成仙需要的天生禀气,若不相信则不具有。这种成仙由后天因素决定的方法,打破了先天禀气的命定论,为如何成圣提供了另外一种可能。葛洪的理念不仅促进了道教理论的建构,同时在魏晋南北朝成圣问题讨论过程中,具有自身价值。

刘淮书法展观感

顾璘和王阳明都是明代中期奇绝峻拔的人物。五百年前,顾璘曾写信给王阳明,就"心学"的问题向王阳明打出了十二个大大的问号。王阳明在《答顾东桥书》中一一回应了他的质疑,其中说到他们那个时代所处的学术状况时,王阳明强调说"圣人之学日远日晦,而功利之习愈趣愈下",并呈现出"拔本塞源"的乱象。如同古代圣人总是有着与生俱来的杞人忧天的性格,王阳明也是一个先天纠结的人。

王阳明说仙佛

"萧惠好仙释。先生警之曰:‘吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其士直,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳!"(明·王守仁《王阳明全集》上,卷一《语录一》,上海古籍出版社,2018年,第32页)王阳明的弟子好仙佛,王阳明对他说自己也有好仙佛的经历,开始的时候觉得儒家的学说存在不足,后来在东部住了三年,发现儒家心法之学如此简易广大,才感叹后悔过去错误地迷恋仙释浪费了30年的力气。