“圣人无情”与“圣人有情”——何晏、王弼之辨新探

正始玄学中,圣人是否有情问题得到重视。何晏首倡"圣人无情"之说;然而,在《论语集解》中何晏通过注释的形式承认了孔子之喜怒哀乐。两者并不矛盾,原因在于,孔子之喜怒哀乐发乎天理自然,并非应物而动。就以"情"为"应物"的古人思想共识而言,孔子之喜怒哀乐根本不是"情"。何晏之说的缺陷在于割裂体用本末。王弼克服何晏之弊,提出"圣人有情"说。这不能孤立地理解,而应当结合其本末之学的整体。"圣人之性"("神明")为本,"应物之情"(为凡圣一致)为末,在"神明"的作用下,圣人的"应物之情"无不合理,因而无累。王弼将其表述为"性其情"。此外,圣人有情以应物,对于政治哲学亦意义重大,它从一个角度论证了圣人(统治者)对臣民的作用。

圣人有情无情论新释

汤用彤《王弼圣人有情义释》对何晏王弼二论作了深入探讨,但其内涵和逻辑有所未尽。何晏之论重心在"情之有无",而王弼的关切却首先在"应物与否"、兼而回应圣人有情将如何能保证不累于物的挑战,二人不构成直接争论。何晏无情论的思路本自庄子,属"不滞于情"之义;而王弼回应挑战而谈到的有情论,依据"任情自然",实质也属庄学。何王之别只是字面差异而无实质分歧,两人均认可自然情感、而否认心识推动的情感。

论庄子的无情理论与多情性格

庄子是中国首位提出"圣人无情"的思想家,目的是为了消除多情引起的烦恼,以利于养生;然而在现实生活中,庄子却是一位多情之人;事实上,为了消除多情烦恼而提倡"无情"的庄子,终其一生也没有做到无情,他一直纠结于现实的多情生活与理想的无情境界之间。

一往情深深几许——论魏晋时代的“一往情深”及其哲学美学本源

无论是庄子还是先秦两汉的儒者都没能肯定"情"在建构理想人格中的作用,儒者大多认为圣人无情,庄子的理想人格也是无情的或者说是享受着超然物外的"天情"和"天乐"。然而到了魏晋时代,从魏晋名士在人生中的"一往情深"的言行,到王弼提出的"圣人有情而无累",便正式确立了"情"在理想人格建构中的重要地位。这种一往而深的情融入了老庄哲学的智慧,但在深情的根基上又继承了屈骚的美学遗风。在魏晋时代确立的这种有着形而上维度的一往而深的情,对于中国人理想人格的构建和中国文学艺术有着巨大影响。

论庄子“三遣法”

所谓"三遣法",就是在"有无双遣"的基础上,再遣去对"有无双遣"的执着,以达到彻底空净、一尘不染的境界。庄子提出"三遣法"的前提与佛教一致,即用"因缘假借"与"流转变迁"两个理论去虚化万物的真实性。既然万物是不真实的,就没有必要对万物产生好恶之情;而消除好恶之情的目的,则是为了消除人生的一切烦恼。然而遗憾的是,庄子终其一生,也没能做到"圣人无情"。