士君子之所能不能为

士君子之所能不能为:君子能为可贵,不能使人必贵己;能为可信,不能使人必信己;能为可用,不能使人必用己。故君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾侧,夫是之谓诚君子。诗云:“温温恭人,维德之基。”此之谓也。

古代士君子儒中国近现代的人格蜕变与转型——以近现代山东省著名教育家、曲阜师范学校原校长范明枢为案例

中国传统的士君子儒,是中国古代文化精英群体,也是民族文化精神的历史承载者。在中国近现代阶级矛盾、民族矛盾空前激烈的碰撞交汇中,他们一方面自觉不自觉秉承着传统的深质,一方面面对现实与时俱进,以大无畏的君子人格和历史责任感,融汇中西文化,特立独行,舍生取义,投身于民族危亡的拯救之中,从而从历史不绝如缕的承续关系上,完成了中国古代士君子儒向近现代社会的转变。为我们深度认识中国近现代社会,提供了独特具体的范本。

士君子、知识分子和意识形态

一、士君子是对儒家理想型人格的概括士、君子皆以社会地位和政治职位而言。'士'的原初含义是指成年男子或官名,'君子'则为贵族男子之通称,有时也会与小人或野人对举。至春秋战国,作为最低级贵族的士亦渐成'四民'之首,君子的伦理意涵也开始加强。

论儒家的“君子(士)”文化与日本警察的自律精神

日本警察纪律状况颇佳。这主要得力于其警察机关和人员良好的自律精神。自律精神所反映的却是儒家的"君子(士)"文化。

先秦君子异化研究

先秦君子异化的形态各种各样,《诗经》对"彼君子"加以谴责,庄子对"世俗之君子"进行了批评,墨子对"士君子"给予了全面揭露和猛烈攻击,揭露了君子异化的严重问题。这些历史资料,反映了君子客观的社会生态多样性、历史的变化性、境遇蜕变性,显示了儒家、道家、墨家对君子之道的理解是不同的。先秦君子的异化问题,对我们始终保持君子气节提出了严肃的警示,说明了"君子儒"坚守(而不是"小人儒")的言行一致至关重要。

荀子对伪君子的摒弃与批评

先秦君子异化的形态各种各样,《诗经》对"彼君子"加以谴责,庄子对"世俗之君子"进行了批评,墨子对"士君子"给予了全面揭露,荀子对"俗儒"加以猛烈抨击。这些历史资料反映了君子客观的社会生态多样性、历史的变化性,而其根源在于儒家、道家、墨家对君子之道的理解是不同的。

《劝学》教人学什么?——荀子对孔子“君子学”思想的继承与阐发

《荀子·劝学》不仅开篇的论述别具深意,暗示了荀子的教诲是对"有志于成为君子的人"说的,而且整个篇章全面继承和阐发了孔子的"君子学"思想,鲜明地揭示了孔子"由礼行仁"思想及其现实意义。荀子承续孔子的思想见识,既区分无心向学的人与有志从学的人,又辨明立志向学者的德性或知性品级的差异,强调对不同德性品级的人应该实行不同的教诲。由此进一步,荀子不仅揭示了成为士君子的修学途径与内容,而且指明了有志学人从学受教的原则,即亲贤师与隆礼义。荀子希望通过礼义教化培养出德行完美的儒家士君子,并谨防有志学人因不懂得修学礼义而误入歧途,学成了一个陋儒或散儒。

日本学者村上哲见的温庭筠研究综论

村上哲见是20世纪80年代以前少有的持之以恒地研究中国词学的日本学者,他对温庭筠的研究集中在四个方面:一是对温庭筠词的探讨,他引述中日学者对温词的评价并比较温庭筠诗歌与李商隐诗歌风格的不同,把温词当作特殊现象进行考察探讨;二是对温庭筠诗的探讨,从温诗的形式、内容、题材等方面讨论温庭筠诗词的共性特征;三是对温庭筠的词进行分析,从词作本身、词人个性、创作场合、政治背景和士君子理念等方面对温词进行分析;四是对温庭筠相关历史文献的整理与考证。村上哲见对温庭筠的研究,既借鉴中国学者的研究成果,又有其自身的精深钻研,经过不断发展充实,已成为温庭筠研究成果的重要组成部分。

国学讲堂

为贤之道①曰:“今也天下之士君子,皆欲富贵而恶贫贱。”曰:“然。女②何为而得富贵而辟③贫贱?”“莫若为贤。”“为贤之道将奈何?”曰:“有力者疾④以助人,有财者勉⑤以分人,有道者劝以教人。”若此,则饥者得食,寒者得衣,乱者得治。若饥则得食,寒则得衣,乱则得治,此安生生。

论苏轼人格中儒家思想的主导作用

苏轼的文化人格较为复杂,含有儒佛道等思想,但儒家思想在其一生的经历中始终占主导地位。从少年的奋厉有当世志到中老年两个自我的斗争再到晚年的思想升华,苏轼始终表现出积极有为、直道而行、不惧不悔、处厄忘忧、乐观豁达的儒家士君子风范,深受百姓爱戴和士大夫的追随。

孔子与社会自治之发轫

过去两千多年间,中国有一个连续而丰厚的社会自治传统。对此,学界已有相当多的研究,尤其是对宋以来明清、民初的社会自治,文献极多。本文将简单梳理孔子之言与行,探究这一社会自治传统在中国之发轫。一政府之外的治理首先需要确定一点:在孔子之前是没有社会自治的,因为那个时代,不存在"社会"。孔子之前的三代皆行"封建",其社会治理机制是"礼治"。礼治秩序中,人们生活在高度稳定的小型共同体,即封建意义上的"家"之中。

明代文人文学中的游侠主题

许多学者都已经注意到了,中国文化除了主体上以讲究社会生活道德化为特征的儒和追求个体精神超脱为特征的道所构成的互补外,同样具有悠久历史的侠以其入世的、但却注重意志自律的特征,也参与了文化性格的建构。早在上古社会,先秦之侠就以其无恒产、无定居、无固定职业(因而相对摆脱当时国家所有制强制限定的人身束缚)的社会身份,奠定了一种尚与原儒认同的、以热忱的担当精神为基础,主要将“信”“义”标举为“士君子”德行风范的英雄主义人格观念。所不同的是,在道衰法乱的情况下,这个阶层更强调“自任其力”,敢于“以武犯禁”,企图以一己之意志和力量去除邪扶正、惩恶扬善,重建人类良知上的社会公正。正是在这个意义上,“游侠”的存在,成为以后各个时代人民的一种社会理想,游侠的力量因此被想象得超凡入圣、凌驾于一切非正义的权威之上。

试论孔子的礼乐教化思想

孔子首创私学、杏坛设教,不仅是为了培育道德高尚的“人格君子”,而且期望造就一批济世化民的“士君子”乃至“圣贤”,希望这些为政者能在为政以德的政治实践中发挥道德表率作用,以影响提升社会民众的道德素养,解决“人心不古”“礼坏乐崩”的社会现实问题,从而建构一个理想的和谐有序的“小康”乃至“大同”社会。

春秋战国时期知识分子的几个特征

荀子在所著《王霸》篇中以设问的口气提出:“人民百岁之寿,而有千岁之信士,何也?曰:夫以千岁之法自持者,是乃千岁之信士矣”。“千岁之法’用孟子的话说,就是“无恒产而有恒心者,唯士为能”的“恒心”。孟荀“千岁之法”和“恒心”的这种清醒的自我意识,表现出春秋战国时期知识分子外在的“士君子之容”:“俨然、壮然、祺然、然、恢恢然、广广然、昭昭然、荡荡然”;“俭然、侈然、辅然、端然、訾然、洞然、缀缀然、瞀瞀然”。在这一连串的形容词面前,知识分子的形象已跃然纸上。呼之欲出,它反映了当时知识分子鲜明的个性特征。下面试就这些已被汇诸笔端的知识分子的个性特征与心理状态,略予揭示和挖掘。

卷首语

闲来翻书,突然对以往一些常说的词儿产生了兴趣,想法也与当年初读时大不相同,比如"稻粱谋"。起初读龚自珍的《己亥杂诗》,其中有"避席畏闻文字狱,著书只为稻粱谋",用文字狱对稻粱谋,针对的是那些以天下为己任的读书人,因为害怕被罗织罪名,只好退到庸人之列,每日琢磨些吃饱穿暖身体好之类的俗事。少年心性,大多好高骛远,自命不凡。

才识胆力兼具的佳作《讳辩》

读《讳辩》一文,不由人不为韩愈"起八代之衰"的文才,不落臼巢的识见、敢与旧势力抗争的胆气,以及似刀似剑的笔力而拍案叫绝。清代叶燮在其《原诗》中说:"要在先之以识"。《讳辩》之所以令人赞叹不已,首先就在于作者非同一般的识和胆。作者辩驳的"避讳"问题,在韩愈的时代,简直就是不可触及的"禁区"。"

人才诗话(选登)

郑板桥为什么特别喜欢画竹?据分析,二是自然环境的影响,扬州及其附近多竹;一是同道们的互相影响,'扬州八怪'中有几'怪'是擅画竹石的;三是'竹之体,瘦劲孤高,枝枝傲雪,节节于霄。

我国古代文献典籍的厄运

恩格斯说过,人类“由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代”。(《家庭、私有制和国家的起源》)作为人类文化发展的产物,文献典籍是时代文明的一个象征。作为世界文明古国,我国文献典籍自古就卷帙浩繁。早在春秋战国时期,《墨子·天志上》就称道:“今天下之士君子之书不可胜载。”我国是一个统一的多民族的国家,古代文献除汉文文献外,还有不少兄弟民族文献、然而,由于种种原因,我国文献在历史积聚的过程中曾屡遭严重损毁。

《诗经·豳风·七月》应为晋诗——兼论夏正就是晋正

《诗经·豳风·七月》是借以了解周代农业生产者生活状况的极好资料,历来为史学工作者、中国文学史专家们所广泛引用.但是问题很多,例如该诗的用历;该诗的地域所属;该诗的产生背景等等,都还有待于深入研究,以求得比较一致的看法和正确的答案.以下不揣浅陋,写出自已的意见,以求教于大家.

要把节操看得比一切都重

中国历史上所谓士君子,以节操为重。取巧躲避,并不是儒家之道。东汉末年,党锢祸起,张俭亡命困迫,无论投向什么人家,只要知道是张俭,明知要惹大祸,大家甘于破家相容。范滂初系黄门北寺狱,同囚的很多生病;滂自请先受榜掠,三木囊头暴于阶下。滂遇赦归乡,又以张俭案株连,朝廷大诛党人,诏下急捕范滂等。督邮吴导抱诏书闭户伏床而泣,范滂听到这消息,知道督邮为的是他自己,便到县自首。县令郭揖解印绶,愿与范滂同走,放滂曰:“天下这么大,你怎么到这儿来?”范滂道:“我死了,大祸也就完了,怎么可以牵连到别人呢?”滂别母就狱。他的母亲安慰他道:“和李膺、杜密死在一起,岂不是很光荣的吗?”