财富、后代与出身——论亚里士多德的“外在善”之差异

目前国内外针对亚里士多德的“外在善”概念已有诸多研究,国外的研究在深度和广度上比国内研究要显著更好。“外在善”包括了财富、后代与出身等许多不同的善之事物,这些善之事物内部亦有高下之分。通过考察可以发现,财富虽然流动性强且作用较大,但在“外在善”当中的地位相对较低;后代尽管是客观实在的,但其善属性更多是在精神层面上体现;好的出身确实是幸福所需的一部分,但同时也意味着其应当担负金钱等方面的义务,且社会的分配制度不能依据出身。上述结论意味着亚里士多德在讨论“外在善”的时候仍然考虑到了德性问题,与德性联系更为紧密的“外在善”地位也更高。

“幸福是否需要外在善”——亚里士多德个人幸福思想研究

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对"幸福"这一概念有着较多笔墨的论述,由此形成了他的幸福论思想体系。长期以来,学界对其关于"幸福是否需要外在善"的回答颇多争议。本文通过对亚里士多德"幸福论"的文本梳理,将幸福划分为"属人的幸福"和"神性的幸福"两个层次,阐述幸福与"外在善"密不可分,至善幸福是人类神性得以展现的最高境界,以期弥合以往争论中的冲突,寻求对这一问题的共识和对文本更好的理解。

德性与外在善——思孟学派与亚里士多德价值取向之比较

思孟学派和亚里士多德都坚持伦理财富观,认为道、义和德性是我们追求的目标,也是获取财富的依据。思孟学派从事实的角度肯定了一定生活资料的必要和前提性作用,但是更加强调"利"与"义"的对立选择和德性的缺失自足;而亚里士多德虽然也强调沉思活动本身的自足性和德性的优越性,但是认为人要过幸福的生活就必需一定的外在善,强调了外在善的不可或缺性。此外,亚里士多德明确提出了外在善的概念,而且其范围比思孟学派要广,体现了亚里士多德伦理学的客观性、实践性特色。

外在善到底有多外在?——对《尼各马科伦理学》中的外在善的考察

亚里士多德认为与幸福相关的善包括灵魂的善,身体的善以及外在善。然而,外在善与其他善的分界却并不清晰;同时,如果我们深入追问外在善的根源和影响,我们将发现外在善并不是完全"外在的",其与灵魂的善的联系是更为"内在的"。

德性之“善”与现代生活意义的重构

在西方传统伦理文化中,"善"被理解为"内在善"与"外在善"的矛盾结合体。作为德性的"内在善"乃是意义世界生成的根本性元素,而作为属性的"外在善"则不过是构成生活意义的必要条件。在追求美好生活理想的现代性实践中,一些人误以为"外在善"是带给我们快乐和幸福的最重要因素,以至于用"外在善"代替或消解"内在善"。伦理之"善"内在结构的严重失衡导致"意义焦虑"、"意义困惑"以及与此相关的一系列精神问题的发生。珍视"内在善"的价值并在吸纳新元素中获得升华、将个人有机融入社会大众之中、坚持自我批判和理性反思的态度是当代重建生活意义的必由之路。

君子——亚里士多德与孔子共同的美德典范

在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德指出,一个伟大的人必须具备君子品格,因为君子品格代表了最高的美德。君子是内在与外在的完美统一体,是完美的德性典范。亚里士多德的美德理想和孔子的道德理想相通,古典道德理念与当今道德直觉之间存有差异。

在德性与实践之间——一种麦金太尔的视角

德性伦理学复兴以来,麦金太尔等现代德性伦理学家共同面对一个最基本的难题:重新阐释德性伦理学的核心概念——德性。作为德性伦理学的重要代表,麦金太尔从德性与实践的关系角度开启他对德性概念的界定。麦金太尔的德性与实践的关系,就逻辑关联层面而言,"实践"是德性的先在概念;就实质关联层面而言,德性是实现"实践"的"内在善"的必要条件。通过对"实践"活动产生的"内在善"和"外在善"的具体对比,德性与二者的关系亦得以呈现。

论亚里士多德的德性幸福思想——基于《尼各马可伦理学》第一卷

亚里士多德对幸福的阐释,以目的论为逻辑起点,指出幸福是所有行为的终极目的,是唯一始终因其自身而从不因它物而值得欲求的至善。在功能论证的基础上,进而把幸福定义为灵魂的合乎德性的实现活动,并反复强调幸福不在于拥有德性,而在于德性的实现活动。亚里士多德承认外在的善在人的幸福生活中的作用,但归根结底,亚氏始终强调幸福是灵魂合乎德性的实现活动,外在的善只不过是幸福实现的外在条件和补充因素。

亚里士多德的幸福观及其现实启示

当前社会对于幸福问题的关注主要侧重于对幸福外在条件的改善与研究上,从而忽视了实践主体精神丰富的重要作用。在亚里士多德的理论中,幸福不仅是人的实现活动以及对于生活的合理的长期规划,同时也是德性的不断生成活动。相比于"享乐主义"和"禁欲主义"倾向的幸福观,亚里士多德的幸福观具有更多的合理性。

“生命政治”的道德哲学基础论证

只有意识到自己的生命并试图使自己的生命焕发光彩的有生命者,才会把自己的生命看作是最大的“政治”,人就是这样的生命存在者。每个人都是有理性的存在者,他不但把自己而且也必须把他人视作目的而不仅仅是手段,即不把自己等同于一般的物件,因而具有人格性。理性和人格构成了“生命政治”的道德哲学基础。为“生命政治”进行道德哲学基础的奠基,内在地以系统论奠基和生成论奠基两种范式,前者将理性和人格性视作生命政治的道德基础,后者将这个基础扩展为生命者自身的自我呵护、自我持存,主体间以非政治的方式相互呵护、相互促进,国家和政府以政治的方式即以创造和分配公共善的方式实现生命的身体之善、外在之善和灵魂之善;实现“生命政治”的这三种方式,不是断裂的、分割的而是相互嵌入、相互促进的方式;在义务论的意义上,就是自我义务、相互义务和国家义务。在普遍交换、广泛交往和公共生活已经成为根本的社会形态时,国家之于“生命政治”的意义已经完全突破了自我呵护的有限性、民间互助的地域性,而具有了最大的公共性,在全球性的公共卫生危机突袭人类社会的时候,国家作为就更具有整个人类的意义。在公共卫生危机严重威胁个体生命的场域下,如何在资本、权力和生命之间进行价值排序,直接决定着国家的道义性和正义性程度。一个国家的合理性和进步性程度不是靠承诺,更不是靠强制性的伦理辩护而定,而是视其实现道义和正义价值的程度而定。

再论亚里士多德的幸福

本文针对研究者们认为亚里士多德《尼各马可伦理学》中的幸福观有论证不严密的嫌疑,并力图调和综合论幸福和理智论幸福的做法,指出《尼各马可伦理学》的幸福观点并没有含混之处,而是观点鲜明、论证思路清晰的,既与他在这部书中的主旨一致,也符合他的一贯做法,因此那些认为这部书内容矛盾的说法都是对他论证思路的误解。在亚里士多德那里,理智论亦即沉思的幸福是第一等的幸福,综合论的幸福是第二等的幸福,亚里士多德在这部书中刻意区分了这两种幸福,因此任何试图调和这两种幸福的做法也是对他的旨趣的误解,本文也具体分析了一些不成功的做法。

价值论视阈中“耻感”的意蕴

规范地理解,耻感就是人的行为与内化为个体的社会价值观念和道德观念发生差距甚至冲突时所产生的痛苦体验。因此,耻感不仅仅是一种主观情感的体验,本质上是一种自我评价活动。进一步说,耻感是自我评价活动的"理性"情感形式,它不但属于人类的高级情感即社会情感,而且是个体自我评价活动的自觉形式。在评价活动中,无论在个体对社会道德准则和社会价值的自觉选择上、建设性的情感升华上,还是在个体之耻的意识形态化中,都彰显了自我评价活动的自觉。这种自觉更为明显地体现在道德自我评价活动的否定方式中,即耻感以自我评价活动的否定方式把握善,是一种道德自我赏罚的特殊情感形式。耻感的自我评价活动的自觉性表明"耻感表征一种主体自由能力",是"内在心灵世界的善"与"外在行为的善"的统一:在具体的伦理境遇中选择德性生活方式的主体意识与自由全面发展自身的自觉行为能力。

论美好生活的道德哲学向度

美好生活作为一个描述性命题,本质上是一个价值判断,一如快乐和幸福那样,似乎难以量化,更难以取得科学意义上的一致同意。但这并不排除人们在对美好生活的理解上取得共识,产生共同感、共通感。依照道德哲学的理解,美好生活相关于三种之善,即身体之善、外在之善和灵魂之善。而在实现美好生活的具体方式上,可有由外到内和由内到外两种路向。道德哲学向度上的美好生活则着眼于主体间的善和主体自身的善两种,缺少了或缺失了善的维度,美好生活便是初级的、不完整的。