天道与礼乐:论汉代经学“中和”观念的秩序特征

“中和”是《中庸》核心观念之一,在汉代经学中,“中和”观念的内涵从两个方向展开,其一是天道论的方向,汉儒董仲舒通过天道运行规律构建出以“中和”为终极标准的天道秩序;其二是礼乐论的方向,通过礼乐对人性的教化,最终达到以“中和”为理想的政治秩序。由此,在汉代,“中和”指向一个贯穿天人的宇宙终极秩序。不过,这一“中和”观念始终具有客观化与外在化的倾向,与宋明理学以主体道德的完成而实现的天人合一之“中和”境界具有主客观的差别。

天道与人道:书法表现的两端

对道的体达是书法的基本旨趣,也是书法成为中国文化与哲学载体的内在原因。天道、人道分别指向自然客体与作为主体的人及其运作规律。书法对道的表现亦可以主要概括为这两个方面,即一方面是通过书法的形式反映自然运行的道理,所谓“以形媚道”,其最根本的是对阴阳法则的运用和表现;另一方面则是书法在内涵上以表现人这一主体的本质属性为目的,主要指向的是人心情感。经由这两个方面,书法与道相沟通,合于道、表现道。

张栻天道思想探析

传统儒学在其演变过程中一直延续着丰富的天道思想。作为南宋理学的重要代表人物,张栻的天道思想对传统儒学思想作出了总结与创新,这主要表现在:他对先秦儒家的心本体思想以及宋代新儒家太极本体思想、气本体思想进行了改造与融合。在此基础上,通过对佛、道思想的吸纳与借鉴,张栻创造性地提出了以“天、性、理合一”为特色的天道本体哲学体系,从而使儒家天道观的本体思想更精细,内容体系更系统,理论发展更完善。对张栻天道思想的探析,有助于更加深刻地理解张栻思想的超越力、生命力与创新力。

从天道到教化:董仲舒的公共性思想

董仲舒延续并发展了先秦儒家的公共致思取向,建构了以“天”“君”“礼”“教”为核心观念的公共性思想。董仲舒赋予超越性的“天道”以公共普遍的意义,以此为人类公共生活及其秩序奠基。在现实的公共生活中,君主作为公权力系统中的“一元”所系,既具有崇高的权威,又担负最大的公共责任,因此一方面要强化君主的秩序核心位置,另一方面也要运用天意对其进行约束和限制,以保证君主始终将民众的公共福祉作为第一要务。为了建构良好公共生活秩序,必须强化先秦儒家所主张的礼治精神及其规范性要求,用身份名号将人与人之间的差异性明确下来,以此来保证人们对各自的良好生活有着确定预期。在解决公共性的治乱问题上,教化之道优先于政刑之具,以儒家价值为内容的公共教化是将天道、君意、礼治等精神在民众中推广开来的必由之路,而独尊儒术、兴立学校、推举贤良方正则是董仲舒用以落实公共教化的具体措施建议。董仲舒的公共性思想是儒家公共性思想脉络中的重要关节,对于深入理解中国政治思想文化传统起着标志性作用。

论《白虎通义》的天道观及其内在矛盾

《白虎通义》的天道观包含三个方面:在宇宙生成方面它把《老子》、《易传》和董学、纬书糅杂起来,但并未消除自然生成论与神创论的冲突;在天道秩序方面把阴阳、五行与四时、五方等附会起来,但无法协调其内在的矛盾;在天道运行方面把阴阳盛衰与五行生克结合起来,但又陷入循环论的窠臼之中。因此,以这个天道系统为效法对象的人道体系只是一种社会静力学的设计,而缺乏社会动力学的自觉这正是中国传统社会发展长期停滞的重要原因。

文章·性·天道--《论语》“性与天道”说的历史诠释与思想新论

“性与天道”学说是研究孔子人性论思想的重要材料。这一学说本身并无难解之处,但其背后之义理却颇难索解。其主要涉及了文章与性、天道以及性与天道的关系问题。历代对于文章与性、天道的关系大体可分为两种;一种认为二者之间是有区别的,并非完全对应关系,此说以何晏、朱熹等为代表;一种认为二者之间有着对应关系,前者是后者的表现,后者是前者的本体,此说以皇侃、谢良佐、杨时等为代表。对于性与天道的关系也可分为两种:一种认为二者之间没有关系,如郑玄、何晏等;一种认为二者之间有着密切联系,历代多数注解者持此种看法。结合《论语》及其他相关材料,“性与天道”学说处理的实际是“下学”与“上达”的关系问题。在孔子看来,文章与天道之间是有密切关系的,天道是文章之形上根据,文章是天道实现之表现。孔子还把天命与每个个体都联系起来,从而使得天命对于每个个体来说都具有了普遍性。非但如此,每个个体都可以通过后天的努力上达天命。这种努力的途径就是其所强调的“学”。

“文道”而“天道”:“艺道”之视域及其生命质地——基于唐宋艺术哲学思想探究

“道”是中国艺术之本体,“艺道”、“文道”之论贯穿于中国古代的艺术哲学思想。“艺道”首先是在“文道”之视域,古代之“文”非现代学科之文学,而是涵纳天地万物之纹理、文饰、文德、文章之文,此经刘勰之“文”的多层阐发,凸显了“文”之“人文”和宇宙天地的旨趣;儒家之艺道经唐韩愈、柳宗元倡“文以明道”至宋而明确,周敦颐、二程和朱熹等将“艺”经“文”提升到“天理”之视域,不仅根植以仁道,亦内植以自然;儒道释三教融合中的欧阳修、苏轼等文人赋予“道”宇宙大生命的自然特质,依此建构“执道为本”、“有道有艺”之“道通为一”的艺道观。因此,“文道”之“艺道”最终体现为文艺之天地大道,其内核便是宇宙万物生生之精神,此博远于历代,辉焕于当代。

王阳明的良知天道同构论

单纯从善恶的准则和好善恶恶的能力的角度,不足以揭示出王阳明所说良知的完整内涵,因为这只是注意到了良知的功能职责,而未注意到其运作方式。而无论功能职责,还是运作方式,阳明都是在良知与天道具有同构关系的框架中来谈论的。这一同构关系表现在两个方面:一方面,万物先行地内在于良知之中,就像万物内在于天道之中一样,妥善安顿万物构成了良知的根本功能、固有职责;另一方面,万物虽然内在于良知,但又不构成对良知作用的阻碍,一如不构成对天道的阻碍一样,良知本可自然应对不同事务而不必刻意、执着。透过良知与天道的同构关系,我们不仅可以对良知有更全面和深入的理解,而且可以明白阳明对私欲产生的根源的理解,即私欲主要根源于人对生与作为的习染,以至于使生与死、作与息等原本平衡的因素失衡。

天道与人情:先秦儒家礼乐美学形而上之维释证——以《礼记》为中心

礼乐文化的天道本原以及天道本身的审美化特质决定了以《礼记》为核心文本所建构的先秦儒家礼乐美学必然具有一种形而上的思想维度和超越性的精神内涵。按照中国哲学体用不二的显证方式,礼乐乃是一套交通天人、兼摄圣俗的价值系统和行动规范,而礼乐此种功能的践行机制在于一种可以“上下其说”的情感。情感不仅是人间礼乐的发生原理和功能依据,它更指涉、含蕴形而上维度而与性和天道紧密相联,在此意义上,情感因能同时涵盖形上、形下之域而成为主体在礼乐世界中接连天人的精神通路,故正确理解情感在礼乐文化叙事中的思想属性和价值特质成为把握礼乐美学形而上精神的关键所在。

王阳明的良知天道一体论及其内蕴的幸福观

王阳明不仅把良知视为善恶的准则以及好善恶恶的能力,而且继承和发展周濂溪、程明道、陆象山等宋代以来儒者天人一体的思想,认为良知就是天道、天道就是良知。这意味着良知本来就并非专属于个人而是还可以指天道,人的良知只是天道在人身上的发露、展现。良知与天道是一体的关系。良知天道一体论的最终意义在于说明,人不仅可以无事一身轻,而且也可以有事还一身轻。致良知的最大收获就是轻松自在、其乐无穷,像天道一样使万物生生不息,而又自然而然、不感到压力和负担。这就已经是所有人都有可能获得的最大幸福,应该用这个最大的幸福来劝人致良知。

“天道”与“人情”:音乐的两种起源与发展路径

音乐的起源早在先秦时期,不同的文章和不同的流派对其就有不同的论述。对现有文献的论述进行梳理和整合,可以发现其逐渐形成了两种发展路径:一条路径是音乐起源于“天道”,音乐起源论发展到了两汉,逐渐与“天人感应”相结合,染上了一层神秘的色彩;另一条发展路径是音乐是人情的产物,人受到外物的刺激生发情感,情不自禁用音乐去表达自己的喜怒哀乐。这两条关于音乐起源的发展路径,在发展的过程中并不是各自独立发展的,而是呈现出互相交融的特点。

从天道观、人生观探讨陶渊明的道家思想

魏晋时期道家思想盛行,魏晋人普遍受到老庄思想的影响,陶渊明自然也不例外。他在天道观、人生观方面既具有魏晋时代人的思想共性,同时也有自己独特的思想个性。他既有看淡生死、超然物外的道骨仙风,又具有为情所绊、及时行乐的世俗情怀。从世俗的角度看,陶渊明依然执着于生死,但如果从另一个角度去理解他的生死感怀,我们会发现陶渊明比那些刻意回避死亡的人更富有生命的激情,对于生命的体悟也更为深刻。因此,本文从陶渊明的天道观和人生观两部分来探讨陶渊明的道家思想。

王安石与二程天道论新探

以往学者少有专门从天道论层面比较王安石与二程的哲学思想,主要是从二程“理本论”的角度批评介甫之学“不知道”“以气明道”“支离”,这一批评造成了学界长期以来对王安石天道论的误解和忽视。王安石天道论主要包含以道为本体的道本论、以道—元气—冲气/阴阳—五行—万物为结构的宇宙生成论和“天生人成”的天人关系论三个方面,它是一个自我圆融的思想体系。北宋儒学复兴本身呈现多元发展的状态,王安石新学也置身其中。为了促进当代儒学的全面发展,重新挖掘王安石新学的理论价值尤为必要。

取天地之美以养其身--董仲舒君子“中和”治身观念的天道逻辑与运作机制

董仲舒吸收了上古方术、黄老道家学派的思想,对先秦儒家的治身学说做了系统化的理论构建与逻辑演绎,把“中和”之道视为治身的根本法则,突破了先秦儒家抽象化、境界化的“中和”观念,在天道宇宙图式中搭配阴阳、四时、五行元素,勾勒出动态、立体、有序的“中和”运行原理,为君子治身找到了可靠的理论依据与坚实的信念本体。董仲舒把食、色两大本能欲求从道德领域上升至天道高度,以“中和”为人的两性结合与饮食节律确立行为准则。其中,养气是治身的关键,董仲舒强调以“内充”“自渐”的方法养人之和气。但是,天赋予人的生命潜能是有限度的,一旦超出天所设定的范围,就会对个体生命造成非自然损耗,人能否自觉顺应“中和”之道治理身体,将决定其寿命的得失长短。不同于孔子的命定论,董仲舒主张在天道法则与个体成长需求之间保持一种合理张力,肯定了人之为人的主体性与能动性。

天道的是非——《史记·伯夷列传》刍议

司马迁“究天人之际”的思考凸显于他对天道之是非的探讨,尤其体现在《史记·伯夷列传》中。他将《伯夷列传》置于列传首篇,以夷齐相让之事,彰显了理想政治应有的“贵让”精神,含蓄地回应了天命与政权鼎革关系的难题。他通过独特的行文章法,引出天与善恶报应的关系,明确质疑了天能够赏善罚恶的传统观念。在天道难以保证德福配称的现实处境中,司马迁基于自身的生命体验,通过著书立言,褒善贬恶,以历史评判的方式对“天人之际”难题作出了解答。

帛书《易传》天道观研究--兼论荀子与《易》的关系

“天道”是帛书《易传》重点讨论的主题之一,特征是自然化。《二三子问》篇言“与天道始”,《要》篇以日月星辰和阴阳言“天道”,皆与“天时”义近。《缪和》篇进一步说:“凡天之道,一阴一阳,一短一长,一晦一明”,此“天之道”作为宇宙运行的法则,表现为天体的周期运动和四季的推移转化,体现为由“阴阳”“日月”“四时”造成的日月周旋、晦明轮转和昼夜更替等现象。帛书《易传》从此自然天道观入手,为人类社会的穷达寻找天道层面的依据,人于天道、地道的和谐统一中实现自己的生存价值。在孔门后学中,荀子对“天”的自然主义理解于儒学史上有突出贡献,其天论能够发展成熟,主要是吸收了《周易》的天道思想。

郭沫若的《先秦天道观之进展》研究

郭沫若是先秦思想史研究的重要学者。1935年,郭沫若发表《先秦天道观之进展》,该文的撰写缘起是要在《中国古代社会研究》的基础上对先秦思想进行清理与批判,并对罗根泽的研究进行直接回应。在《先秦天道观之进展》发表之前,梁启超、胡适等学者对先秦天观念做出一定研究,但研究重点在周秦诸子的天道观,缺乏对商周时期的研究,且存在明显分歧。《先秦天道观之进展》则以历史发展的眼光,注意卜辞金文典籍材料的考辨,并吸收王国维古史新证的成果,对先秦天道观的发展进行前后一贯的新阐释,表现出系统性、实证性的特征。因此,该文问世以后,在学术界产生了较大影响。值得注意的是,该文在推动甲骨金文与古代社会思想研究的结合上具有重要的学术意义,在先秦思想“批判”上具有重要的思想价值。进言之,该文推动了先秦思想史研究的现代转型。

早期儒家天道观的形而上内涵

“超越”是形而上学的一大特征,其意味着由经验领域进入超验领域。但中国哲学研究中对“形而上学”的反向格义会导致一些概念的误用,如将“超越”一词用于“天道”。“天”能够产生德性,而“天道”作为义理之天,其中亦蕴含着对于“德”的规范。“天道”能够为人所认知,圣贤依据“天道”而制定人道规范,对世俗个体加以约束。“天道”与“人道”不是分裂对立的,“天道”虽属于“形而上”的范畴,但不具有超越的特征。对“天道”形而上内涵的分析,应当立足于《周易·系辞上》“形而上者谓之道”一语。形而上的“天道”作为“人道”之准则而存在,个体能够以后天工夫来感悟、体察“天道”,最终使自身合于“天道”。

船山公正思想天道依据的三层逻辑解析

王船山在其伦理道德观上建构了公正思想,其理论依据来源于天、地、人三道。船山公正思想的天道公正依据促成了其公正思想的建构,这种建构主要从乾道公正、天理公正和天地公正三个方面展开。天道在公正上体现为大的公正、理的公正和善的公正三个层次,大的公正是“原”的层次,理的公正是“通”的层次,善的公正是“善”的层次,三个层次分别对应元、亨、利三个方面。王船山依据乾道大公至正、天理大道公正和天地大善至正建构人道公正道德思想,即公正思想。

“性與天道,可得而聞”——馮契“智慧説”與“諸子學”

“智慧説”作爲馮契先生畢生哲學思想體系的總結,以往對此的研究主要集中於“廣義認識論”如何解决西方近代哲學發展中“知識”與“信仰”産生的矛盾。但從馮先生的人生經歷來看,“智慧説”對先秦“性與天道”問題的關切,還體現了他對中國古代“經子”思想譜系的深刻思考。在馮先生的啓示下,“諸子學”在“信仰”層面始終承續着歷史觀念,在“知識”層面則通過“社會實踐”,不斷提升“知識”的準確性並進而擴大作用邊界,並最終體現爲“可得亦可聞”的“智慧”。