“存在物”在道德存有辅线中的位置——儒家生生伦理学对阳明“心外无物”学说的解读

“心外无物”的“物”除指“行为物”之外,还指“存在物”。前者指良知创生的道德践行,意义明确;后者指良知创生的道德存有,争议较多。良知之所以能够创生“存在物”,是因为良知总是以自己的“眼光”审视天地万物,将天地万物笼罩在自己的视野之下,赋予其道德的价值和意义。这方面的内容即为道德存有论。道德存有论是宋代之后儒学逐渐发展出的一条辅线,阳明的努力极大地充实了这一路线,奠定了儒学以道德践行为主、以道德存有为辅的理论格局。将道德存有这条辅线剥离出来,使其不再被夹裹在道德践行主线之内,对于梳理儒学发展的整体脉络具有重大意义。

汉语哲学经典诠释的“存有论转向”——从古典汉语的“存”“在”起论

经由汉语哲学经典的深层考察,旨在豁显以“道”为中心的诠释学,这正与我们古典汉语所用“存”“在”两个字,或者“存在”一词,有深切的关系,而此中隐含着一“存有论的转向”。首先,对一百多年来的中国哲学研究所采用的“逆向格义”做出深层反思,指出如何取得交谈对话的主体性,是迫切而必要的。其次,汉语哲学的特性不同于西方哲学之以“话语”为中心,是以“存在”为本位。经由汉字语文学的考察到经典诠释学的深层发掘,确定了汉语哲学“存在”的特性。经由这样的“存在的回归”,从“存有的执定”,到“存有的开显”,进而上溯到“存有的根源”,如此便构成了“存有三态论”。明显地,究其根源来说,“存在与价值的和合性”是优先于“思维与存在的一致性”的,《易经》的生生哲学正好与此呼应。最后,须知“存在”就是“生成”,“生成”与人的“参赞化育”息息相关。“存在”就其首出性来说,并不是作为认知的对象,而是作为与价值、实践和合为一的生命总体。这在古典汉语及典籍里,表现得格外分明,我们唯有唤醒古汉语的语感,感其意味、体其意韵、明其意义,才能如实地揭露“存在的”本怀。

数字诸众的不良情操与常人存有:短视频用户的媒介化生存省思

从保罗·维尔诺的“诸众”理论出发,将短视频用户视作“数字诸众”,能够对其当前的媒介化生存境况进行批判性的描绘与反思。数字诸众的生存表现出沉沦于数码物与技术图像景观的虚无主义,在无尽的视频刷屏中不断生产着虚幻期待与欲望的机会主义,以及执着于平台规则角逐、游戏人生的犬儒主义式不良情操。同时,数字诸众还存在一种海德格尔所指认的“闲聊与好奇”现象,在闲聊中走向表演与交流困境,在好奇中走向注意力分散与知觉悬置,最终沦为一种伪个性化的无思常人。

“道德存有之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三

与“道德践行之呈现”一样,“道德存有之呈现”也是熊十力的重要思想。牟宗三不仅很好地继承了其师的这一思想,而且进一步将其上升到智的直觉的高度,对儒学发展做出了重要贡献。但遗憾的是,牟宗三对康德智的直觉这一概念的理解不够准确,误将道德之心创生的对象称作“物自身的存有”,造成了极大的混乱。另外,与其师相似,牟宗三同样没有处理好“仁心”和“天心”的关系,不明白创生道德存有的主体只能是“仁心”,不能是“天心”,其思想仍带有明显的双重本体的烙印。儒学下一步发展要取得好的成绩,对这两个问题必须有足够的重视。

海德格尔论祖国作为“存有本身”的“大地和自然”维度

海德格尔将“祖国”阐释为“存有本身”是与其“大地和自然”思想密切关联的,是在古希腊日耳曼(德意志)与犹太基督教(或天主教)两大欧洲传统的对峙中展开的。海氏关于希腊的“第一次开端”和德国的“另一次开端”的叙事指向了对于犹太主义的批判,是关联着家乡大地和本真自然的生存的;建构存在论意义的祖国,就是从时间出发以寻找德国精神的源头,是民族的历史性此在时间与创造者时间的实现;作为“存有本身”的“祖国”和海氏的基础存在论相关,是穹苍、大地、终有一死者、诸神所共属的命运,是不断涌现和沉落的孤独者和憔悴者,是与资本和技术对立的幽然自闭的存在;海氏对“祖国”作为“存有本身”的审美性建构,要旨在于将祖国建造为庇护人之诗意存在的居所,但其在伦理学上还相对欠缺一种共享或大享精神,也当值得注意。

从存有论圆具看牟宗三《圆善论》的贡献与不足

天台圆教是牟宗三处理圆善问题的关键策略,而无明与法性之间同体依即的存有论圆具则是天台圆教的深层逻辑。通过存有论圆具的视角,德福之间“诡谲的即”和“无系统相的无诤”都蕴涵于三千世间法的一体平铺中,圆教在此开权而成,圆善问题迎刃而解。在理论层面上,牟宗三“圆教成则圆善明”的圆善论建构是有效的,具有很高价值,不应受到“落入抽象思辨”“陷入概念滑转”“重回精神幸福”等指责。唯圆圣才能达至圆善,人能否、如何成为圆圣涉及到人的有限性这一现实问题。牟宗三承认了人的有限性,却欲以顿渐互通的方式使人跨越到无限。顿渐互通的想法存在问题,圆善论实际上只能作为理想指引、奉为信仰践行。

中国自然宇宙观的深层特质:以唐君毅的论说为中心

自然宇宙观是一种文明形态的世界观基础,中华文明的独特形态首先体现在自然宇宙观上。唐君毅基于中西印比较的视角,以《周易》哲学为主要思想资源,对中国自然宇宙观之特质作出了深刻揭示。在强调人与自然宇宙深刻贯通的“天人合一”观念下,中国自然宇宙观首先认为,自生自化的生生之理是宇宙万物的内在律则,万物遵循自由原则、化生创生原则而非外在必然原则。其次,万物是虚实相涵的关系性存在,而非纯物质性的固定实体。其三,由于万物是具有摄受性与相互感通性的存在,所以物质与时空不相离,形成了独特的位序时空观与以当下为中心的“中和”观念。最后,强调天人合德和“万物一体之仁”,人与自然万物感通有情,价值内在于宇宙万物,从而建构出中国哲学独有的“道德存有”论。只有深刻把握中国自然宇宙观的深层特质及其真理性,并主动涵摄机械论自然宇宙观于自身之中,才能使中华文明形态的自然宇宙观获得现代性和有效性。

牟宗三超越存有论驳议——从先秦天论的发展轨迹看牟宗三超越存有论的缺陷

以天论传统建构超越存有论是牟宗三儒学思想的一个重要特点。但这种理论并不符合先秦天论发展的实际情况。先秦儒家的天只是道德心性的形上源头,只能在假借的意义上创生道德心性,再由道德心性创生道德存有,其自身并没有直接创生道德存有的能力。牟宗三超越存有论在理论上存在着根本性的困难。

康德对上帝存有本体论证明的批判及其体系意义

在《纯粹理性批判》中,康德对上帝存有的本体论证明进行了批判,他的主要论据是:"是(存在)"(Sein)和"存有"(Dasein)分别是逻辑的谓词和实在的谓词,而本体论证明错误地混淆了这两类谓词。康德的批判表明科学无法解决超验的上帝问题,知识的有效性应限制在可能经验的范围内,而这为道德与信仰保留了空间,开启了道德神学的可能性。道德神学基于道德的必然要求,在主观确信的意义上证明了上帝的实存。从思辨神学到道德神学的转换体现了康德哲学的根本旨趣:哲学的目标在于为人类的福利和尊严奠定基础;为实现这一目标必须限制科学的适用范围,在知识和信仰之间保持适宜的张力。康德哲学对当代哲学探讨的启示是:我们有必要对一切自然主义或唯科学主义的主张保持警惕。

“立有主、收有限、存有期、用有度、销有据”——新修订《档案法》的规制解读

立之有主、收之有限、存之有期、用之有度、销之有据是2020版新修订的《档案法》规制档案和档案工作的核心内容。档案的形成不仅有主体,而且其主体对档案形成负有责任;档案的形成归档有限制,收集有范围;档案的保存有时间期限;档案的利用控制有度,主要特征是“封闭期”;档案的销毁有各种依据的规制。立、收、存、用、销五环相扣,变的是外延,不变的是内涵。

未冠以存有论名称的存有论思想——牟宗三《心体与性体》存有论思想辨析

在写作《心体与性体》的时候,牟宗三的存有论思想已经基本成形。由于他此时仍不承认知性有其存有的意义,所以并没有将有关的思想直接冠以存有论的名称。深入研究这部著作中的有关思想,是全面理解牟宗三存有论思想的入门捷径。

“赋予说”还是“满足说”——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑

牟宗三的《圆善论》旨在解决康德的圆善难题。为了说明道德幸福是如何生成的,牟宗三以存有论加以解释,本文将其称为"赋予说"。但笔者认为,道德幸福并非主要来自于存有论的赋予,而是成就道德的内在要求得到满足的结果,这就是所谓的"满足说"。以"赋予说"还是以"满足说"解说道德幸福,是需要认真讨论的问题。

超越存有的困惑——牟宗三超越存有论的理论意义与内在缺陷

超越存有论是牟宗三儒学思想的标志性成果之一。本文旨在前期分专题研究的基础上,对牟宗三这一思想作一个综合性的评述。本文的基本观点是,牟宗三超越存有论虽然立意深远,气势宏大,但在创生主体问题上对天与人的关系梳理得不够细致,直接以上天作为创生存有的主体,结果造成了较为严重的理论混乱。

牟宗三“即存有即活动”释义

"即存有即活动"是牟宗三研究宋明理学时所提出的一个判别标准,以对应于所谓"只存有不活动"的本体。所谓"即存有即活动"主要是沿着本体宇宙论的方向,从道体、性体与心体三个层面依次展开的;而其之所以能赋予道德理性以能动、创生的功能,关键也就在于道德理性必然落实于人,而人的主体性与能动性,则正是道德理性之能动、创生功能的具体表现。由此出发,牟宗三还依据宋明理学之体与用、本体与工夫的思想论述了"即存有即活动"与"即活动即存有"之互渗互证与双向限制的关系,从而将道德理性提升到一种宗教精神的高度。在牟宗三看来,从儒家自古以来的一贯精神一直到当代最迫切的现实需要,都亟待一种宗教情怀作为整个民族的精神与底气,从而才能真正挺立起儒家的超越追求。

从纵贯系统看超越存有论的缺陷——以明道为中心

将宋明儒学以超越存有论为标准划分为纵贯和横摄两个系统,是牟宗三儒学思想的一大特色,但这种划分在理论上有一些问题亟待解决。本文即从纵贯系统入手检查牟宗三超越存有论内在的理论缺陷。

阳明良知之宇宙存有论和道德存有论释义——兼论牟宗三之道德存有论

阳明良知可分为两层,即天理良知和人心之良知。这两层可以从宇宙存有论和道德存有论两个层面来理解。而这两层终归是一层,即天理良知。存有论的归宿也是宇宙存有论。所以,对良知的理解应从宇宙层面的天理良知着手才妥当。后天的心体道德存有论及其实践活动也只有在此基础上才有依据。至于良知学说中的知行合一、万物一体、心物一体等旨,也只有在宇宙存有论层面才得到恰当地理解。牟宗三只愿接受阳明心体存有论之层面,而拒绝其宇宙存有论之层面,这就使牟先生的道德形而上学接近荀子而不是阳明。

Being, 是, 存有, 存在-- 对 “一‘ 是’ 到底”的诠释、翻译策略的批评

"being"是由"Sis"(如Godis)这样的句式衍变而来,是系词"tobe"的现在分词形式或动名词形式,它的最基本、最核心的涵义就是"有"、"存有"(there-is)或"存在"(existence),由此派生出西方哲学史上关于"being"或"existence"是不是一个命题的逻辑谓词的长期论战。如果让"existence"(存在)不带时空含义、不具"现实性"意涵,则"存有"就是"存在","being"即"existence"。相反,如果让"existence"(存在)带上时空含义、具有"现实性"意涵,则"存有"不等于"存在","being"不等于"existence"。此外,"being"还与"实体"(sub-stance)、"本质"(essence)和"真理"(truth)有密切关联。"存有"、"实体"和"本质"都是把一个事物的一切具体特性P、Q、R、T等等抽象掉之后所留存下来的载体或基质,是决定一个事物之所是(what it is)或自身同一性的东西,是作为"存有物之存有"(beings qua being)。因此,国内哲学界先前把"being"译为"存在"或"存有"是有根据的,并无大错。"从古至今,一‘是’到底"的理解、诠释、翻译西方哲学的路径或策略,在理论上没有充分的根据,在汉语哲学实践中也行不通,因为它会造成许多完全无法理解的汉语句子,如把"是是是,不是不是"作为对"Being is being,not non-being"的汉译。

论牟宗三“即存有即活动”之要义

牟宗三在《心体与性体》中将宋明理学诸家划分为三个系别,而这个划分的标准主要就是本体是否为即存有即活动,这一点可以说是牟宗三撬动整个宋明理学思想大厦的一个支点,而对这个支点的论述就笔者所知还很有限。牟宗三认为,程朱学派与陆王心学都重视体验本体未发的表面相似实际上隐藏着巨大的差别。这个大关键就是因为一般体验未发没有点出未发也是活动的;这种本体层面的活动,与程朱所论的心气之心根据天理而发的经验层面的活动有本质的差异。因此,即存有即活动比起传统的体用论来更能揭示理学诸派别内部的实质特性。按照牟氏之理论,只要我们能在某个时刻真正除去私心成见,本心的活动就即刻拨云见日地呈现出来。所以,不只是只有顿悟了本心才呈现出来。牟宗三这种渐悟与顿悟的区分与禅宗慧能与神秀对本体的领悟很相似,极有可能是受到了他们在有关本体问题上争论的启发而提出了三系说。

朱熹的“理”:“生生之理”还是“只存有而不活动”——以唐君毅、牟宗三的不同诠释为中心

唐君毅依据朱熹言理气不离不杂,认为在朱熹那里,理贯而主乎生生之气之流行中,从而从形上学的层面把朱熹的理诠释为动态的"生生之理";从这一诠释出发,他不仅认为朱熹的"生生之理"是对于程颢言"生生之理"的继承和发展,而且进一步对朱熹的理气动静作了自圆其说的阐述。与此不同,牟宗三认为,朱熹的理是"只存有而不活动"之理,是对程颢视道体性体为"即活动即存有"者的根本转向。重要的是,唐君毅、牟宗三对于朱熹的理气动静的诠释,不同于冯友兰《中国哲学史》的诠释而有所创新,在现代朱子学研究上具有重要的地位。而且,他们的诠释相互对立,展现了朱熹学术的不同面向,并给予更多的进一步思考的空间。

道德存有路线的展开——儒家生生伦理学对明道历史贡献的新判定

两千多年儒学的发展实际有一主一辅两条线索:主线为道德践行问题,这是自孔子创立儒学之始就有的;辅线为道德存有问题,这是受佛教影响到宋代之后渐渐形成的。明道的历史贡献,除了提出天理概念,开辟心学方向外,还表现在道德存有方面。其"仁者浑然与物同体"的思想,正式展开了道德存有的路线,使儒家道德践行和道德存有这一主一辅两条线索的整体格局具有了雏形;而"物不能推,人则能推"的论述更包含着建构道德存有的主体只能是人,不能是天的深刻意蕴。对于明道的道德存有论,学界多有不同的理解,而分歧的焦点之一,是如何界定创生道德存有那个主体的性质。这个问题关系甚大,亟待深入讨论。