船山对朱子、阳明“尽心知性”解之批判与重构

朱子与阳明对孟子“尽心知性”诠解之不同,从本质上来说是二者在“诚意”问题上偏外与重内的二元对立。船山从文法和逻辑的角度驳斥了朱子“知性”为先“尽心”为后的工夫次序,将其辨正为“非尽心无以知性”,认为“尽心”是“知性”的前提;同时从为学次序和穷理方式上解构了阳明“尽心即是尽性”的内求方式,将其驳正为自明而诚、内外兼修的穷理工夫,从而使“尽心知性”的实现主体由圣人转变为君子。而船山之所以将“尽心知性”重构为“自明善而诚身”的工夫,其旨在于强调“诚身”之实践,以求重返实学、复归圣学,彰显了强烈的原道精神与时代关切。

陽明釋“盡心知性”章探析

陽明對孟子"盡心知性"章的詮釋,是其"龍場悟道"之後的成熟見解。陽明之詮釋,以其"知行合一"的知行觀爲立場,受程子聖人"盡心知性不假存養"的啓發,以《中庸》"生知安行"、"學知利行"、"困知勉行"爲比配框架,并注重學者之根器,且融合了他心性是一的心學思想以及深刻的生命體驗,故能言之有理而自成一家,但亦囿於其立場與比配,使此章失去了在成德實踐中的普遍意義。盡心知性、存心養性與修身以俟三聯之間,並非自下而上、上可涵下的關係,而是開疆拓土、嬰城固守與磨刀石的關係。

尽心知性 尽性知天——记丁雷的绘画生活

丁雷Ding Lei祖籍山东省青州,生于1976年。1999年毕业于山东艺术学院美术系中国画专业,获学士学位;2003年毕业于首都师范大学美术学院中国画专业,获硕士学位。现为山东省美术家协会人物画艺委会委员,任教于山东工艺美术学院造型艺术学院中国画专业。作品多次参加国家、省级专业美展并获奖。

朱熹《孟子集注》解“尽心知性”与“格物致知”——兼论牟宗三的误解

牟宗三以现代主客二分的认知论把朱熹的"格物致知"诠释为"泛认知主义",又认为朱熹以《大学》"格物致知"诠释《孟子》"尽心知性",因而"尽心"是"认知地尽",非孟子意。但事实上,朱熹的"格物致知"之"知"是主客一体的"德性之知",并非主客二分的认知论,而且朱熹把"格物致知"与"尽心知性"联系起来,主要是为了从语言结构次序上说明"格物"对应于"知性"而为先,"致知"对应于"尽心"而在后,并不是要用"格物致知"诠释"尽心知性"。从"格物致知"的角度看,朱熹《孟子集注》解"尽心知性"可以被看作是格心之为物,而朱熹《大学章句》解"格物致知",则是要求以格心之为物为中心,并进一步推展格"天下之物"。这样的理解,不仅可以看到《孟子集注》解"尽心知性"对于《大学章句》解"格物致知"的密切而互补的关系,而且能够揭示出《大学章句》解"格物致知"的真正内涵,又能避免把朱熹《孟子集注》解"尽心知性"看作"认知地尽"。

对朱子、阳明、牟宗三解“尽心知性”章之批判

朱子、阳明、牟宗三对《孟子》"尽心知性"章都有详尽的论述。朱子是知行相须的《大学》解,以尽心知性为知,存心养性为行,夭寿不贰、修身以俟为智之尽、仁之至,其失在从认知角度解尽心不合孟子的义理框架。阳明是知行合一的《中庸》解,将此章比配为生知安行的圣人工夫、学知利行的贤人工夫以及困知勉行的学者工夫,其失在如此比配使此章失去了在成德实践中的普遍意义。牟宗三则是修身立命的《孟子》解,在道德实践中证知本心真性,在存心养性中事天无违,从而挺立正命、超越气命,其失一在以心、性、天为本体上是一,不知通过工夫也可实现是一,二在以尽心知性与存心养性对应于积极工夫与消极工夫,不解其有创业工夫与守成工夫之别。

主体与精神之外:孟子论心的三重层次

十九世纪以来,中国本土的部分学者受到西方哲学,尤其是康德道德形上学影响,倾向将《孟子》文本中的“心”解读为能动的思维主体或自律自为的道德精神。这些解读在捕捉《孟子》文本中“心”的表面特征并试图将之概念化时,却忽略了孟子对思想形式化倾向的警惕与拒斥。换言之,孟子并非不知思想通过自我隔离而抽象为“精神”的可能性,然而他却自觉回避了这条认识之路,而诉诸对人生而有之的内在本性具体而普遍的“揭示”。通过这一揭示,孟子引导人走出对思想形式的固执,在“行”的层面将代表不言自明的本性的“心”加以发明、扩充。最终,对心的践行扩充所带来的并非是超越现实经验的“世界精神”,而是在抹除限制性的“自我”之后对天地万有的周全、贯通。

明清回儒心性论探析

"心性"问题是中国传统哲学中的重要命题,也是伊斯兰哲学关注的问题。明清时期,回儒学者积极会通中国传统哲学和伊斯兰文化,诠释、建构了一套颇具特色的中国伊斯兰心性论,详细论述了人性、人心及其关系。身处中国文化语境下的明清回儒,关于心性的阐释不仅丰富了儒学心性论的维度,也丰富了伊斯兰哲学的内涵。

孟子心性思想的价值内涵及时代赋义

"尽心知性"和"存心养性"的哲学观蕴含着孟子对心性问题的思考,其与庄子"斋心达性"以及释氏"识心见性"同中存异。心和性实际上均指向善,既强调善的可能前提,即"尽"与"知",又强调善的达成方式,即"存"与"养"。"尽心知性"是本体论和认识论问题,强调路径,关注"善的先在性""本能性";"存心养性"是修养论问题,强调方法,关注"善的可能性""教化性"。宋儒直承孟子这个心性理论,认为"尽心知性"为"上达","存心养性"为"下学",肯定二者在概念内涵方面的符契之处,同时强调二者在概念外延以及心性进路方面的差别与分殊。孟子心性思想有别于康德的实践理性,对当下社会具有深刻的启示内涵及现实指导意义。

论孟子以心证性的修养方法——兼解“养浩然之气”

在孟子的思想系统中 ,人皆有仁义之性 ,又有心官之思 ,这是人之“可以为善”的内在根据和逻辑前提。极尽心官的作用 ,是人的仁义之性得以充分实现、使其成为体现在人的生命活动过程中的真实存在的关键。但心官之思是一个指向特定目标的过程 ,它由“尽心”而“知性”(知天 ) ,由“存心”而“养性”(事天 ) ,一步步把人生境界推向高点。孟子所描述的“我善养吾浩然之气”是对这个过程的个案说明 ,在很大程度上有个人体验的性质 ,但孟子归纳。

“天人合一”视域下的习武体悟

"天人合一"是中华民族宝贵的思想文化遗产,作为中华文化重要组成部分的中国武术,自然也有对"天人合一"的不懈追求。本文首先对"天人合一"思想做了历史性梳理,然后从"天人合一"的视角审视了习武体悟的过程与方法:通过体悟人与自然——体悟自性——体悟天道这一路径,最终通达"天人合一"的境界。

“继善成性”说的两种含义

凡论及人性,必须回答人性的来源及人性与与物性的区别。宋儒论性,大都继承孟子“尽心知性知天”的先验道德原则,主张人性是与生俱来先天具有的。船山之性论,立足于其天道自然的气本论立场,主张人性是阴阳之气凝聚而成的人的形质所具有的属性,提出“继善成性”的人性来源命题,从而显示出不同于宋儒的特色,

讲明儒释之分——蔡格理学思想研究

蔡格是蔡氏九儒第四代儒者,作为朱子门人后学,他的学说可以看成朱子学继续发展的产物,他一生的学问宗旨在于辟佛卫道。在心性论层面,蔡格诠释《孟子》"尽心知性"章,批评了佛学的知觉为心、作用为性。他引入理气论分析人心道心说,批判佛学否认道心存在的学说。在工夫论层面,蔡格极为重视持敬与为仁的工夫,批评佛学的顿悟学说,而儒学的天理是仁义礼智之实,需要切实的为仁工夫。

《孟子》《坛经》心性说述论

孟子的心性说与禅宗心性说是不同历史时期产生的思想结晶。这两种心性说既有不同点,又有相同点,反映出不同的人生践履导向,又均高扬了人的主体精神;二者倡导修炼心性的途径也很近似。

中国教育传统的精义是道德人文主义教育

开展传统文化教育的前提就是要知晓传统文化教育的精髓是什么。洪明总结国学大师、著名教育家钱穆先生对传统文化教育精义的理解时认为,中国传统文化的核心在于人文性,而中国教育的核心也就是人文主义教育。

神奇的爱——监狱系统引入“内视观想”改造项目案例分享

文化的力量透过大墙沐浴阳光内视观想是源自中华优秀传统文化的一种心理领悟方法,我国著名国学大师南怀瑾先生在了解研究后于2005年将其命名为“内视观想”。它是承载凝聚中华传统文化精髓的修习手段,是中华传统文化“吾日三省吾身”“尽心知性”等思想的具体体现。

论朱熹与阳明对孟子尽心章理解之异同

在对孟子尽心章的理解上,阳明与朱熹有很大的不同,朱熹是从格物致知角度解释知性与尽心,认为“尽心知性知天”是从知的角度而言,“存心养性事天”是从行的角度而言,“夭寿不贰,修身以俟”是从态度上而言,知性如同格物,尽心如同知至,知性而后才能尽其心。阳明则将孟子尽心章比配三种不同根器之人:生而知之、学而知之、困而知之。“尽心知性知天”是生而知之的圣人才能实现的,“存心养性事天”是学而知之的贤人才能实现的,“夭寿不贰,修身以俟”是困而知之的学者能够做到的。阳明以三种不同根器的人来反对朱熹从格物知至注解此章,用知行合一反驳朱熹从前知后行的角度注解此章。

张栻论天人合一的主体实现

张栻是天人合一论者,其理论重心是天、性、心的一致。张栻天人合一的理论来源是孟子以来尽心、知性、知天和《大学》论修身的有关思想,立足点在躬行实践。他强调格物以穷其理,去欲以正其心,穷理尽性以至于命。由于天理构成心性的实际内容,人之复明本心(天性),也就是通过存养工夫去解决人之心性在外来干扰影响下的自立和著现的问题。尽心和存养体现于修身践行之中,人通过一步步的修养环节而锻炼提高,由物格知至、意诚心正而身修,最后进达最崇高的理想境界——与天合一,争得自身的行动自由并力求最充分的自由的实现。由此,人与天相合就不是意味着对天命的绝对依从和放弃主体的自觉行动,相反正是人获取自由的积极表现。至于他以绝对完美的圣人为天人合一的现实楷模,则表明了他的理论在相当程度上的理想或空想的性质。

潘自勉: 论儒家伦理精神及其现代遭遇

论儒家伦理精神及其现代遭遇潘自勉儒家的伦理精神，来源于周易，在发展过程中又融汇了佛道禅的精神。形成了一种在上能使人孜孜于天理，在下可使人亲亲于五伦；居前可诱人于朝廷仕途，处后又令人安于尽心知性的自我省察之中。总之，它是一种二元化的处世精神。它的孕育成长，主要受社会关系的演化以及封建政治条件下道德理性的超前发展形式等因素的影响，其中最主要的是由于中国古代社会结构的封闭性与精神思维的直觉作用所致。这种带有历史烙印的价值体系在现代处于一种什么境地呢？如何才能使其具有一种现实的指导意义呢？这就要求我们从价值认识论的角度，并在关注形式合理性的基础上，去认识儒家伦理在近代以来的历史命运。首先，从民族道德发展的社会背景来看，儒家伦理道德本体范畴和终极价值关怀在近代以来的衰落，已经证明儒学现代阐释的价值方向失去了社会行动力量。与人类早期的共同精神要求相适应的仁学遗产，必遭工业化进程中所滋长起来的现代境遇伦理意识的冲击，从而导致社会善恶标准存在的主观化和多元化。这正是儒家伦理在近现代面临的最大危机。其次，从中酉文化互补的角度上来看，近代以来，民族的历史已经转化为世界历史。