从“已发未发”论朱熹儒学思想的回归和禅学完结

朱熹与禅宗有着难以割舍的渊源,导致学者对朱子理学研究不可回避禅宗对朱子理学的影响。一般认为,禅宗对朱熹的影响只局限于"朱松逝后"和"面见延平"这一段期间。这种判定虽具有一定道理,但判定结果过于狭隘。实际上,从"面见延平"到"乙丑之悟"这一时期内,朱熹受禅宗的影响依旧存在,多呈现出杂糅佛老的状态。这一状态是朱熹回归儒学的必要历程。这就意味着这种混沌状态的结束,是朱熹建构新儒学体系成熟的前提条件。因此,厘清这段时期内朱熹与禅宗的关系,有助于更为透彻地理解"求道湖湘""中和之说""已发未发""心统性情"等相关问题。

已发未发之间——张九成对道南已发未发思想的发展

已发未发的问题,一方面关系到体用问题,一方面关系到工夫路径。二程自身关于已发未发的思想并无定论,南宋初期洛学经过一传、二传之后,对于已发未发的阐释更是纷繁复杂、难以统一。面对此种局面,张九成以即存有即活动的本心作为本体,厘清了已发未发与体用关系,将道南体验未发的工夫变为已发未发之间的戒惧工夫。还对比了张九成与朱熹的思想,朱熹在乙丑之悟后,认为已发、未发有就体用而言,有就心的状态而言。较之张九成,朱熹这一思路实际上偏离了道南体验未发的宗旨,倾向于程颐存养于喜怒哀乐未发之时的思想。

儒学对现代性社会病的治疗作用——以未发已发为中心

现代性社会病是由于人们过分重视追求物质而忽视了对存在的终极关切所导致的.以未发已发为中心的儒家天道信仰对现代性社会病有治疗作用.二程重视在未发已发整个修养过程中保持"敬"的工夫.朱熹强调要在事事物物上扩充心体,因为仅有体验是不可靠的.阳明同样重视全程的工夫,认为只要已发阶段没有实质性的改变,则喜怒哀乐之未发的根底的人欲未除,未发也就不纯是天理.与宗教否定现世不同,儒家将体验未发的静修主要局限在一种修养的方法内,逃避乃至否定现实从来不是他们的人生态度.解决目前国人的信仰问题,应主要从传统文化中寻求资源,而不能抱着"远来的和尚会念经"的偏执盲目地将确立坚定信仰的希望寄托在外来的宗教资源上.

论朱熹的“心之本体”与未发已发说

以知觉论心是考量"心之本体"问题的发端,但重点在心本体发用的正与不正。"心统性情"的意义,在于全面解释从体到用、从本然到端绪的心性情的整体。心体的"自明"将映照得真与成就其善融为一体。从未发到已发,修养的水准最终影响着心本体的存在价值。善心的圆满,是伴随性理的发用而走向"满腔子"的恻隐之情的。

作为人格存在的良知:王阳明论未发已发——兼论与朱子中和说之区别

在阳明那里,"未发"是伴随着"已发"而给出的。"未发"作为一种根本性的"能",意味着人格存在的整体和意识行为的自身同一,这种"未发"只能够在"已发"的进行中伴随着给出自身,并且意味着一系列已发活动的统一。这种统一意味着"未发"必须经由"已发"而实现自身的变更,即致良知工夫只有在每一个"已发"处实行才能实现"未发"的整体转变。

朱子“中和”思想发展过程辨析

由朱子探讨"中和"问题的书稿汇编成的《中和旧说》应当包含"丙戌之说"和"己丑之说"。师事李侗时期朱子已经有了"中和"思想,但基本默守师说,直到遇到张栻后才进行深入的探讨,并产生了理论上的突破。其所形成的"中和说"中的"心性情三分"也有很深的历史渊源,但不能凭此判定朱子思想是否成熟。

论朱子学“未发之前气不用事”的思想

随着“气质之性”说的确立,“气”的观念成为朱子晚年讨论已发未发问题时的一个要素。文章从黄榦论性时所引述朱子“气不用事”的思想出发,梳理分析明清朱子学和朝鲜性理学中对这一问题的看法。对于朱子学中所说的“未发”,如果从性去理解可称为主性派,从心去理解则是主心派。主性派中,又可细分为主“天地之性”说和主“气质之性”说。主心派中,又可细分为“未发为中”说和“未发不中”说。通过这些不同理解,可见有的问题朱子本人虽论述较少,但却成为后世朱子学者的重要讨论对象正是对这些问题的讨论形成了朱子学内部的不同观点或派别,这一过程也使得朱子哲学体系中的各种逻辑可能性得以渐次展开。

从“别有一物”到“自有安宅”——重思朱子“中和旧说”的发展

乾道丙戌与己丑的两次“中和之悟”被认为是理解朱子思想的关键节点,但是,朱子的思想如何从“旧说”一步步发展到“新说”,这中间的过程学界尚缺乏充分而完整的讨论。文章以“中和旧说四劄”为核心文本,将其区分为三个主要的义理层次:对于“未发”的安顿,对于“已发”的描述,对于“主宰”的寻求。这三个层次就义理形态上来说有着各自的独立性,但是在“中和旧说”的系统中又存在着内在的逻辑关联。在此基础上,“中和旧说”的发展并非单线条、直线式的思想演进,而是朱子多重对比后的选择,由此可以显现出“中和旧说”的丰富性和复杂性,从而更加深入地理解“中和新说”产生的必然性。

无思有觉、圣凡体别--朝鲜儒者李珥的“未发”说

《中庸》首章提出的未发已发概念,经宋代新儒家开发,焕发新的活力,具有多方面的涵义。朝鲜儒者李珥(栗谷,1536-1584)在阐述其儒学思想时,亦涉及这一议题。本文以《圣学辑要》为中心,详细考察了栗谷的未发学说。文章认为,栗谷有关未发的思想可以概括为无思有觉与圣凡体别两个要点,分别对应于未发的两种涵义,即:作为体之性,与作为心理活动发生前的状态。栗谷的观点主要来自朱子,但对朱子思想复杂性的认识尚有不足。

朱子“复见天地之心”阐释中的未发已发问题——兼论“静中存养”工夫的优先地位

在朱子将“复见天地之心”与未发已发概念关联起来的阐释中,存在着由已发之用的生气流行显示未发之体的天地生物之心的结构。在这个结构中,朱子又区分了两种对“复见天地之心”的解释,即由纯粹蕴蓄而尚未显露的生气显示天地之心和由显露几微的生气端倪显示天地之心。相较而言,朱子更加看重前者。与此相关,在心体流行的层面,“复见天地之心”则可以相应解释为由心灵活动在未发阶段的静中知觉不昧显示出天地之心,在此状态下的心灵活动完全保持自身的纯粹醒觉。无论是心体层面的静中纯粹醒觉,还是生气层面的纯粹蕴蓄的生气,都因其纯粹性而能够最直接地显示出自身不会孤立显示的天地之心。这既是朱子在生生流行统体之内确立“以静为本”的思路,又是他确立“静中存养”工夫的优先地位的思路。而后者也是朱子在中和新说中对延平教诲的重新理解。

体用思想在武术中的运用及启示

“体用”是中国传统哲学与思想史中的概念,也是武术文化体系中的重要脊线。作为一对哲学范畴、思维方式和分析框架,“体用观”对建构武术理论有着重要意义。运用文献资料调研和历史研究等方法对武术与体用思想相融的基本内涵、内在机制以及方法意义进行分析与阐释。研究认为,拳势“以练周身一体的内气与劲力为体,以练攻防一体的技击战术与技巧为用”,拳理“以静为体,以动为用”和拳法以“体道、味道,进而以武入道”的体认阶序共同建构起了武术“练体”与“练用”的基本内涵;“道器不二”的道艺体用观、“已发未发”的动静体用观以及“摄用归体”的拳势体用观集中反映了武术与体用思想相融的内在机制;武术的延续过程是在一次次“体用互变”的过程中实现了对自身的内在超越,其对体用思想的吸收与借鉴,不仅从思想层面印证了传统武术与中国传统文化的交融,更为重要的是为自身在整个传统文化延续与更迭过程寻找到了“因循”与“通变”的理据。

阳明“无善无恶”与“至善”说再辨析

“无善无恶”与“至善”是阳明思想中的重要内容,也是理解阳明学不可忽略的论题。二者非但不是矛盾的,而且在逻辑上更是关涉的。这在于二者所指向的内容不同,对之言说时所使用的范式也存在差异。具体来说,从“心统性情”的视角来看,“无善无恶”一句是对心体的阐发,而“至善者”一句则是对性体的释义,二者相辅相成。从“未发已发”来看,“无善无恶”是心体的未发状态,“至善”则是心体的已发状态。从“体用”的论域而言,“无善无恶”乃是从体上讲,“至善者”一句则是从用上说,后者昭示着前者,即以用显体。阳明从上述范式论述二者的关系,不仅是对理学内涵的丰富,更是对其心学境界的彰显。

论朱子性情关系中的性善论假设

在朱子性情关系的多重分析中,性善论只是一种假设。此种假设体现在“性体情用”原则中,体现在“心统性情”关系中,亦体现在“心贯已发未发”命题中。此种假设在朱子哲学中是可能与必要的。对于朱子性情关系中的性善论假设进行剖析,有助于为研究朱子哲学提供新的视角。

陈淳心性思想研究

朱子学的心性论,在解决人的本质、本性及其来源、人的道德本质的表现形式与实现途径诸问题上多有创见。陈淳作为朱熹晚年的重要门人,在问学于朱熹时,就曾对这些问题与乃师反复研讨,并提出过极具思辩性的有关潜意识的问题引发朱子思考。在此基础上,他对朱子的基本思想也做出了自己的理解,并加以阐发和发展。本文讨论了陈淳关于人性与天理的关系、人性与气禀的关系、心的本体与心的作用关系、心之已发与未发的关系、睡眠与觉醒状态下心的动静与清浊关系、理义之心与形气之心的关系、性与情的关系以及情之善恶关系等。《宋元学案》称:陈淳对朱子学"多所发明",其心性论思想对朱子学做出了特殊的贡献。

论朱熹对“继善成性”说的规范

"继善成性"是易学哲学的重要问题。朱熹解释"继善成性"总体上不是为字义的通顺,而在为他的理学本体论作论证。理上气下的基本原则通过易学的语言进一步得到贯彻。善与性、天与人、未发与已发、天理流行与人物成性等,虽也体现了天人之间的密切关联,但又不能将一般天理与已具形质的人性混淆起来。"继善成性"说的优长,就在于它将由天至人的生成序列,解释为一个以天道为本而构筑本性的思辨逻辑,同时兼顾个体形质生成带来的特殊性。而本性只是"存"而非"成",以卫护本然之性纯善无恶的假定。

思想史、《中庸》与音乐美学的新进路

中国音乐美学到宋明理学,始真正获得思辨的美学品格;中国音乐美学的新进路,与当时"已发""未发"的哲学讨论有关。中国音乐美学史上的心-情关系、理-欲关系乃至礼-乐关系,是发展的,不是静止的,至北宋有一个清晰的思想"向内转"的倾向;中国音乐美学史文献如《乐记》等,有长时段考察的必要,对《乐记》与《中庸》关系的认识,涉及文献思想来源问题,需要再讨论。

论朱熹“致中和”的方法论

“中和”范畴受到历代学者的广泛关注 ,然“致中和”的命题在朱熹方法论中才得到深入系统的阐发。朱熹由“中和”问题切入 ,在反复探讨、最终解悟中和之旨的同时 ,建构了以中和为人生根据和终极目标 ,以“致中和”为根本原则 ,以“致中”(主敬涵养 )与“致和”(格物致知 )两方面的工夫由积累而贯通、内外融合 ,既各致其功又相资互济为根本方法的方法论体系。既集两宋理学方法论之大成 ,又为普通学者提供了可资遵循的下学而上达的规范和途径。

朱熹“诚意”思想探微——以朱熹“心主性情”观为背景

"诚意"作为儒家基本修养工夫之一,其内涵在朱熹以"心主性情"观为核心的心性论中得到进一步的阐发和完善。文章通过分析"诚"、"意"以及相关文本认为,其含义包括道德活动中动机的纯粹性和意志的坚决性,以及内化道德意识为道德责任感的过程和时时提撕此心保持精神动力的作用。而诚意与致知、正心的关系以及此在工夫修养中的地位也就一目了然。

朱熹新旧“中和”说浅析

对"中和"思想的探究是朱熹真正建立其哲学体系的开始。朱熹的"中和"思想历经了"中和旧说"与"中和新说"两个阶段。旧说以"性为未发,心为已发"论之,新说则从心统贯"未发已发"角度来论之。虽几经曲折,但逐渐确立了以"心统性情"来融摄"中和"思想的哲学体系。然朱熹虽以孟子的心性、道德思想作为其理论依托,但最终成就的则是与孟子不同的一套为学路向。

王安石的性命学说

道德性命在王安石是一整体观念。从这一观念出发，王安石不仅对性情关系、性命关系作了理论阐述从为性情本来一体，其不同在于性属未发而情属已发，性无善恶而情有善恶，命有正命、兼命；并且基于儒家伦理价值的立场，强调人由“习”和“养”转向善，实现正性和人为之命。王安石的性命学说对于宋前期的儒学复兴运动及其未来走向有其积极意义和深远影响。