帕通的康德研究及其意义

20世纪上半叶,苏格兰学者H.J.帕通对《纯粹理性批判》与《道德形而上学的奠基》的研究对当代康德学术产生了深远的影响。青年时代的帕通是不列颠理念论的代表人物,深受格林、布拉德雷与凯尔德的影响,以其“善的一贯论”反对爱德华·摩尔的直观主义元伦理学。后来,通过对康德哲学的深入研究,帕通自觉突破了原有的学派立场,转型为康德著作的释义者。他在《经验形而上学》中批评了以阿迪克斯、费英格与斯密为代表的拼凑论,为《纯粹理性批判》提出了融贯论的阐释,促进了康德哲学在英语世界的普及与接受。他在《定言命令式》中澄清了许多关于康德伦理学的传统误解,将意志立法公式视为定言命令式的最高原则,改变了传统上以普遍法则公式为核心的诠释范式,对当代康德伦理学研究产生了深远影响,催生了建构主义诠释与实在论诠释。

荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”

“人之所生而有”的欲、知、辨、能等,作为“本始材朴”,既可能意味着人向善的原初禀赋,又可能指示了人趋恶的自然倾向。但若因此断定荀子既非性善论者也非性恶论者,而只能是持一种“中间状态”的性朴论者,却极易招致荀子丧失确定性和稳定性的危险。荀子的逻辑是,人生而具有某些天性,但这些天性究竟是善的还是恶的,却并不能归因于天,而只能是出于人自身的创造。若一个人无力创造,即无法“具”其“朴”“资”,那便是荀子所谓的“性恶”,康德称之为“根本恶”。至于人如何“具”,一方面,“俄而”间的“决”与“断”成为生死关头,另一方面,“长久”的“积”和“渐”又事关重大。前者涉及自由任性问题,后者必重圣王师法。以自由任性为基础,圣王师法也就跟权威专制或浪漫主义的人治遐想等清楚区别开来了,这有利于荀子思想的现代转化。

以康德为方法——民间文学课堂引发的一次师生对话

近年来,实践民俗学派出于对民俗学、民间文学学科内部危机的敏锐体察,试图以康德为方法,将相关研究的核心问题意识推至“重回现代性”“重回启蒙理性”的思想史层面,而这一倡导背后宏阔的理论指向与现实体察在帮助我们透视研究现状、追问学科合法性的同时,也面临更为具体的进一步阐释的需要,在一场课堂讨论引发的对话中,吕微、户晓辉两位学者对这一问题进行了深度阐释,其背后辐射出实践民俗学对普遍理性价值与中国社会诉求的深刻洞察。

康德与人的尊严

为人的尊严提供严肃的哲学辩护,是康德思想的核心关切。当代学者对康德的尊严观主要有两种解读:一是尊严作为某种绝对价值,体现为人类作为理性存在者所具有的自由能力,并构成了尊重人的权利的根据;二是尊严是一个关系性的概念,可理解为优越性或某物高于另一物的地位,但并不构成现代社会中平等人权的根据。这两类解读各有其利弊。解答争议的关键在于澄清何谓尊严的主体。通过对康德核心文本的分析,可以得出两大类道德意义上的尊严主体:一是理性存在者本身或道德人格本身,二是理性存在者的道德活动所展现的不同德性。两类尊严主体的根据在于自律这种纯粹实践理性能力。康德式双重尊严主体涵盖了两种尊严范式的基本特点:与道德人格相应的同等尊严,对应着绝对价值;与德性实现程度相应的不同尊严,体现了关系性的规定。基于道德人格的同等尊严,确立了不可剥夺的生而具有的自由法权,表明了基本尊严和法权的绝对性。当代少数学者消解尊严绝对性的尝试,实际上源于混淆了不同的尊严主体。康德的尊严观确立了平等尊重的底线,凸显了尊重权利与改善德性的价值,还能兼容诸多社会性价值要素,具有丰富的理论与实践意义。

儒家有意志自由吗?——以康德为参照

儒家是否具有意志自由是一个聚讼纷纭的议题:有人以康德为标准,否认儒家具有意志自由;有人则认为儒家具有意志自由。意志自由是多样性的,既有康德所坚持的本体论意义上的意志自由,也有康德所反对的心理学意义上的意志自由,后者比前者更加符合实际。儒家从现实出发,其意志自由是心理学意义上的意志自由,人虽受到现实限定,但又高度自由。以儒家性善论来否定儒家具有意志自由不能成立,性善论虽然在一定程度上规定了人们的为善方向,但并没有剥夺人们的选择自由。正是因为人性善,道德构成了人的本质规定性,所以,对于人来说,最重要的问题不是意志自由,而是通过承担道德责任成为道德之人,意志自由后于道德责任,意志自由受到道德的限定。

论康德对形式与内容的区分

形式逻辑一词来自康德。康德对形式与内容的区分影响深远。康德关于形式与内容的区别可以有一种新的解释:所谓形式,指与逻辑常项相关的表达式;所谓内容,指与非逻辑常项相关的表达式。康德在自己的思想中有这样的认识,但没有完全说清楚。日常认识、科学认识的表达是有内容的,哲学认识、逻辑认识的表达也是有内容的。澄清这个问题,逻辑上涉及句法与语义的区别,语言上涉及语言和语言所表达的东西的区别,以及这两个方面之间的关系。澄清这个问题,有助于更好地理解康德的先验逻辑,有助于学界更好地认识所谓形式与内容的区别。

康德与道德虚无主义

道德虚无主义否认道德的真实性,其典型主张是道德本身就是子虚乌有之事。虽然康德尚未明确认识到道德虚无主义之概念,但他在反驳道德怀疑主义时,曾附带地提及并回应了道德虚无主义的观念。在其主要著作中,康德以“隐性”的方式坚定地拒斥了道德虚无主义。在《实践理性批判》中,康德通过道德法则的效力阐明了纯粹理性本身就是实践的,为道德奠定理性之根基,从而展现了道德虚无主义之不实。在《纯粹理性批判》中,康德除了正面揭示人作为理性存在者始终秉有道德兴趣,还通过道德兴趣缺失者的思想实验,展现了人只要懂得利害计算,结合上帝和来世的可能信念,就可以产生出道德的“类似物”,这也以特殊方式彰显了人类的道德本性。在《纯然理性限度内的宗教》中,康德通过对人性善恶的阐述,特别是对人性中“善的种子”的深入刻画,表明不存在对道德无感的人,由此最终拒绝了道德虚无主义。康德有力地确证了人的道德本性,其最大教益或许是,在一个道德虚无主义甚至各种类型的虚无主义大行其道的时代,人依然可以相信理性,选择崇高。

论海德格尔对康德自由概念的批判

海德格尔认为康德并没有抓住自由的本质,因为他把自由与因果性的本原关系给搞反了。海德格尔的批判包含三个环节:他将因果性范畴与其经验性的运用混为一谈,从而将本与时间无涉的因果性范畴转变成一个具有内在时间性特征的概念;他篡改了康德的超验的自由理念,将其与先验自由混为一谈,进而取消了康德在自然与自由之间所作的重要区分;他通过对康德的“理性事实”的发挥,将实践自由与先验自由在人的经验性意识给“统一”了起来,进而将具有“自我立法”功能的实践自由转变成他所谓的“存在的自由”,即“让—存在”。海德格尔与康德的根本区别在于:前者是从自由之主体的角度而后者是从“能力”的角度来规定自由概念。前者的优势在于它似乎可以从“存在”的层面为人的自由奠基,而后者的优势则在于它可适用于任何自由主体的自由。

论康德伦理学中的自我关切

在斯洛特(Michael Slote)等一些研究者看来,康德声称只有促进他人的幸福才是道德主体所应该承担的德性义务,而促进个人的幸福并不属于这种义务的范畴。对此,斯洛特批评其理论由于缺乏自我关切的维度而将导致“自我—他人的不对称性”,这不仅与康德所提出的定言命令相冲突,而且将产生实际行动上的不良后果。同时,康德在谈及人们是否有追求自身幸福的义务时,其表述始终是含糊不清,论证上也存在着矛盾性。本文将反驳这些批评与质疑,指出在康德的道德理论中,定言命令首先从根本意义上保证了自我关切,而且也能够支持“自我—他人的对称性”,一方面,从某种意义上来说,符合道德要求的对个人幸福的追求实际上仍然属于我们的德性义务,另一方面,只有在主观上将促进他人的幸福作为“直接义务”,我们才能够达到保证每一个人利益实现的整体性幸福的境界。

空间性、非定域因果性与科学的根基:康德的空间性思想的启示

解决几何化问题是为近现代科学奠基的关键,而空间性问题处在几何化问题的中心。康德物自身的非空间性学说把空间性视为人的经验之内的性质,而非物自身的性质,由此,他需为科学重新奠基。康德通过具有力的实体间的非定域交互作用解释空间性的形成,但他同时通过定域因果性解释自然物体的形成、光通过以太传递外部信息,由此表明物自身是非空间性的。康德证明了基于定域因果性的机械论和微粒论不是解释空间性的正确理论,且为通过拓扑学建立空间性的数学上的可表达性提供了可能。最终,基于非定域因果原理解释光对信息的连续传递,才能解决康德留下的数学应用于自然的难题,并重建科学的根基。

向着自由生长与为了自由:康德的两重性教育思想再认识

康德关于教育的基本认识对教育学学科建设具有奠基作用和深刻的启发意义。康德教育思想的基本特征是两重性,包括人的两重性和教育的两重性,理解两重性的两个关键词是自然和自由。基于对康德哲学人类学中人的形象的考察可以发现,康德眼中人的两重性并非意味着人是自然和自由的双重存在,而是意味着人从自然存在者向自由存在者转化。基于对《康德论教育》中教育方式和教育内容构成与设计的考察可以发现,教育的两重性建立在人从自然存在者向自由存在者转化的基础上,表现为形式上的二分与内容上的连续。胚芽与禀赋的构成和发展是两重性教育的基本依据,并且意味着两重性教育的目的同样是两重性的。其中,自然性教育的目的是促进人向着自由生长,实践性教育的目的是实现人的自由。康德以自然存在者向自由存在者的转化这条线索统整了人本身可发展性的诸多方面,但又不能超脱于自然存在者与自由存在者的静态双重存在,这是康德两重性教育思想的内在矛盾。

康德的德行概念并非自制——基于《道德形而上学》“德行论导论”的论证

关于康德的德行概念与亚里士多德的自制概念的关系大体上有三种观点:德行只能算作自制;德行不只是自制;德行可以理解为自制。通过对《道德形而上学》“德行论导论”的疏解可知,两者存在明显差异。目的学说方面,德行以定言令式为根据,以自己的完善和他人的幸福为质料,以普遍法则为至上原则;自制以最高善为根据,以幸福为质料,以正确的逻各斯为原则。意向学说方面,康德认为人有对义务概念的易感性的主观条件,且德行是承担义务的唯一能力,但德行义务不止一种,相关于法则,具有先验性;亚氏认为,人可以出于意愿去行为,但德行只有一种,相关于中道,可从经验中学习。康德认为,人对德行的拥有不是义务而是目的,仿佛是德行拥有人;亚氏认为,应当通过克服不自制来拥有自制;德行要求驯服自己的激情,驾驭自己的情欲,自制则要求抑制感官欲望,控制自然需求和痛苦。方法论方面,德行不能靠习惯养成,要以问答法进行理论练习,以修行法进行实践练习;自制则要求掌握真正的知识,学会明智,要在习惯中养成,在实践中完善。因此,德行并非自制。

“实践转向”范式下康德哲学何为

在近代自然科学革命和理性主义哲学的基础上,康德提出了解决传统形而上学困难的先验哲学,并声称以此实现了哲学上的“哥白尼式革命”。当代哲学中的“实践转向”范式基于近代自然科学革命的“新方法”提出了对传统哲学的系统性改造,并认为这种改造才是哲学上真正的“哥白尼式革命”。真伪“哥白尼式革命”的区别总体表现为两个方面:一是对认知之“思辨性格”的不同解释;二是对认知之目标理念的不同关切。这两个方面的差别与两种哲学范式对认知范围的限定有关,并最终与二者对物自身含义的界定相关。康德的先验哲学与“实践转向”范式在对认知的“思辨性格”的要求上并无根本差别,而进一步厘清物自身的含义,能够帮助我们在两种哲学范式之间寻求调和的前景。

荀子与康德人性论比较

荀子曰“人之性恶”,康德说“人天生就是恶的”,两人的人性论有着不小的差异和微妙的对应。康德人性论的基础是人心的绝对自发性,但其对象却是人的善性或恶性,因此他反对人性论上的一切“中间物”,有“人的本性中的向善的原初禀赋”和“人的本性中趋恶的倾向”诸说,从而一方面就人“生而具有”的“任性”以及因此而来的违背法则说人的“根本恶”,要求进行“心灵革命”以便能够把道德法则作为自己行动的准则,另一方面又寄希望于“逐渐改良”,走着一条从恶到更善不断进步的狭窄却美好的道路。荀子人性论承认人天生“好利”,但却并不认为它就是恶的,而是强调其对于生命的基础性和重要性,其之所以又说“人之性恶”,只是因为站在人类的幸福和谐这一立场上,从而才一方面正视人的情欲和欲望的满足,另一方面又要求在自己的“知虑取舍”和圣王师法的“礼义教化”中“矫饰”“扰化”人之情性。两人的人性论都充满了“矛盾”,但却能够相互发明,而见出此种种“矛盾”特别是“知识”与“道德”的“矛盾”的“深刻”。

从语言到符号——论卡西尔哲学中的康德-洪堡特因素

卡西尔对新康德主义传统的继承与超越问题是卡西尔研究的重要范畴,然而这一问题需要在观念史的维度上进行梳理。哈曼、赫尔德与洪堡特对康德哲学中的语言缺位问题展开了批判,强调了语言对于人类精神的重要性。其中,洪堡特的语言哲学是康德观念论原则在精神科学中的具体实现。卡西尔高度评价了洪堡特对康德先验方法的坚持与运用,并基于这一原则构建了自己的符号形式哲学体系。他从洪堡特的语言哲学中发现了对康德哲学进行扩展与超越的可能性,这促使他把先验方法运用到语言之外的其他文化形式中,进而从理性批判走向了文化批判。在上述意义上,卡西尔延续并发展了德国观念论中的康德-洪堡特传统。

至善、目的王国与永久和平——康德共同体理论可实现性的三重维度

一种常见的观点认为,康德的政治共同体与伦理共同体在立论基础、制度内容以及可实现性上均有着较大差异。前者彰显的是最高的政治善,旨在通过强制的法权与渐进的改革走向国家间的永久和平;后者则彰显的是神学层面的至善,需要预设上帝作为最高的公共立法者,以此对所有人的德性法则进行普遍规定。这两种共同体理论之间的“断裂”使得康德实践哲学的系统性与整体性受到挑战。但康德同样还提到了一种目的王国共同体,它以道德世界中的至善为依托,旨在通过行动者间的道德自律达成交互责任、立法意志与平等自由的状态。这不仅向上承接了道德存在者所向往的伦理共同体,同时还向下规定了政治共同体联结的前提,为真正走向国家间的永久和平提供基础保障。

“立法者并不总是法则的创作者”——对康德一个晦涩命题的三种理解

“立法者是根据法则的责任的创作者,但并不总是法则的创作者”,这是康德在《道德形而上学》导论中提出的一个晦涩命题,学者们作出了很不相同的理解。埃里克·沃特金斯认为,康德主张上帝和人既是立法者,又是法则的创作者。这种理解是对康德命题的明显误解,没有看出康德明确否定了上帝这位立法者同时是法则的创作者。刘凤娟认为,康德主张上帝和人的立法理性作为立法者并非法则的创作者,惟有执行理性的唯一立法、在特定情境中创作具体法则的自由意志(任意)才是法则的创作者。这种理解在很大程度上改变了康德命题的本来含义,没有看出康德命题主要是针对上帝这一立法者而提出来的,因而改变了在上帝的意志与人的理性之间的对比框架,在立法理性与执法意志的对比框架中把执行理性立法的意志当作法则的创作者。康德这一命题的本来含义应是,上帝这个立法者并非法则的创作者,我们自己的立法理性才是法则的创作者。这样理解,可以得到康德大量同主题文本的支持。康德把上帝视为立法者,表明他的立法者概念需要在其道德宗教中加以理解;他把我们自己的立法理性视为法则的创作者,则表明他在法则的创作者问题上坚持了启蒙思想原则。

“视之为真”与康德的信念论

康德提出我们具有一类被称为“视之为真”的心理状态,其中包括主体对于判断的三个阶段的态度,即意见、相信和知道。康德说明他如此分类的理由是这些态度在主观和客观上的根据是否充分,然而康德事实上谈及三种意义的主观根据和两种意义的客观根据,并且三阶段的划分是依据认知现象性所作出的。一些研究者将视之为真划归“接受”这类命题态度,从而区别于当代的信念概念,这可能是一个误导性的观点,同时也会丢失康德主张中有益于当代信念论的内容,这些内容至少包括信念的实践性目标、信念的间接意志主义等。

上帝与撒旦之间——康德对人的道德地位之研判

康德将人的道德奠基于其纯粹理性中,从中确立了人们自行改恶向善的逻辑前提。但人的理性具有上帝理性和魔鬼理性所构成的参照系,从而使人被看作上帝和魔鬼之间的居间存在者。其道德完善的极致不可能使其成为像上帝那样的神圣存在者,其道德堕落的极致也不可能使其成为像撒旦那样的邪恶存在者。康德哲学中三种理性概念的对比,为人的居间性道德地位提供了直接的理论依据,而哲学史上的多种论点则为他提供了如此判定的思想基础。

论康德的道德人类学:方案、方法与方向

道德人类学是康德实践哲学的重要部分,然而其在体系方面的必要性和在内容方面的丰富性尚待进一步挖掘。从总体方案上看,道德人类学构成实践哲学的应用环节,是道德形而上学的方法论:它一方面为道德形而上学的形式性原则提供必要的质料性条件,使先验道德法则能够在人性中得到贯彻,构成现实的道德经验;另一方面有助于实践理性克服干扰,与诸能力相互配合,作出准确的道德判断。从具体方法上看,道德人类学在先验哲学的框架下提供了基于“同时是义务的目的”的属人义务推导方法、基于良知的内在道德评价方法、基于情感的促进道德判断的主观方法,这些内容构成一种相对完备的道德判断力理论,从而在层次上丰富了实践哲学。基于道德人类学的定位与内容的独特性,康德为后世“人类学化”哲学研究和“道德化”人类学研究提供了可供探索的开放性路径。