有别于“心本体”的“意本体”——对作为宋明新儒学归宿的刘蕺山哲学的重新定位

蕺山学与其说如牟宗三所认为的那样,仅为阳明心学的补充和完善,不如说以其以"意"易"心",代表了一种迥异于"心本体"的全新的"意本体"的哲学在宋明新儒学中的崛起和形成。而"意"的合内外、一天人的性质又决定了,一种真正的"意本主义"实际上也即一种"身本主义"。这种身本主义不仅使蕺山的本体论与工夫论彻底地打并归一,而且使其学说最终实现了从宋明新儒学哲学的"意识知觉"范式向中国传统哲学的"身体行为"范式的理论皈依。也正是在这里,为我们豁显出了牟宗三中国哲学解读中的那种流于"康德主义"的理论误区,并使"超越牟宗三"成为今日中国哲学思想之真正光大弘扬的必然的趋势。

唐君毅心本体论及其理论贡献

唐君毅认为心本体并非仅是一个道德本体,也是人的整个生命存在活动。心本体虽然是以无相的状态存在着,但它却在流行发用中以性相功用的方式展示出来。正是从心本体出发,唐君毅深刻揭示了作为心本体表现形式的道德自我如何在万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我迭二空境、天德流行境九境当中确立、扩展、升进的图景。

龚自珍“心本体”思想形成初探

生活在清末社会转折时期的龚自珍,作为先进封建地主阶级的代表,其思想实有开风气之先的意义。他早年曾致力于依靠"天"的权威以实现自己改革现实的理想,可由于当时社会现实的障碍,以及自己官微言轻,使他的理想最终无法实现。于是,他从对"天"的迷信转向对"心"的膜拜;在经世致用思潮中,他虽崇尚"西京"今文经学,却又反对董仲舒的"天人感应"说,在自我矛盾的哲学体系中,他最终走向了"心本体";晚年受菩萨戒后,龚自珍出于对佛教的虔诚,在经过艰难的跋涉之后,便彻底完成了他回归"心本体"哲学的历程。

论儒学“天本体”向“心本体”的内在嬗变——以禅宗对儒家心学形成的影响为线索

将传统儒学的“天本体”转化为“心本体”,是儒家心学的一大趋向。这一重大转变与宋明新儒家自觉不自觉的援禅入儒有关。禅宗的如来藏自性清净心思想,是心学家借以诠解孟子“本心”思想的重要资源。其中的关键是,禅宗静坐内观、明心见性的禅定之学,促成了心学家“体验未发”“发明本心”的心性工夫论,使他们在静坐体悟的神秘体验中领悟孟子“尽心知性知天”“万物皆备于我”之旨,进而影响到他们对宇宙本体的看法。儒家心学这一由“天本体”向“心本体”的内在嬗变,高扬了人心自觉自足的主体性,弱化了天地的客观实在性;彰显了儒学的内圣面,削减儒学的外王面;加强了儒学的宗教性,降低了儒学的智识性。

唐君毅“心本体”论美学思想论析

“心本体”论是唐君毅美学思想最重要的哲学基础,这种观点以人类的心灵活动为“体”,而以各种文化意识为心灵活动之“用”。在唐君毅看来,生命的意义就在于心灵和精神的求美活动。人们要真正表现美、欣赏美,不仅需要进行各种文学艺术活动,还要以“天下为一家、中国为一人”之仁心来要求自己,以不断提升自己的人格境界,养成至真、至善、至美的人格精神。

唐君毅“心本体”分析

唐君毅先生以"心本体"构建了他的整个形上学。他继承了陆王心学,把它作为他理论的直接来源,同时借鉴了西方的现代心理学和西方哲学,使得他的"心本体"论据有了明显的时代的特征。心本论有三个重要环节:心体存在之发现;心体超越之证明;心境关系之展开。

悬置本体或本体论:古典诗学话语的叙述法则

中国古典诗学话语主要是围绕着诗歌的创作与欣赏这条轴线构建起来的,而对诗歌的那些本源性问题,譬如何谓诗歌,诗歌源于哪里等问题基本上不予以直接处理。这一构成特征并非表明古代诗论家缺乏相关的本体意识,而是说中国诗歌的本体问题一直是与哲学上的“道”或“气”紧密相关。所以对此方面的叙说,他们中的绝大多数人只能遵循着“大音希声”“大象无形”的原则。这一特殊的思维方式意味着对古典诗学话语的理解与阐释,不能只着眼于字、词的表面,而应该深入到其深层的哲学结构中。基于这一理解,从理论叙说的层面把古典诗学话语奠基时期的构成形态分解、还原出来,从而说明古典诗学话语从其开始就是一种悬置本体(论)或者说有意识地虚化了逻辑源头的特殊构成体制。

契嵩“心”本体的建立与诠释

契嵩的“心”本体是在宋代儒释会通的语境下建立和展开的。首先,契嵩将“心”这一概念抽象化、超越化、普遍化,说明其横竖周遍、绝言离相、非空非有、不可思议的外部情状和灵觉、寂净、圆融的内在特征,构建起“心”的形而上基础;其次,契嵩以儒家“性情”概念作为前理解,对性与情所做的规定,解释说明了心的基本特性,“性”指向了心的真如不变,而“情”的存在则解释了心的圆融义;最后以华严法界观为认识方法,解释了清净无漏的“心”本体与世间生灭法的关系,并为儒释对话提供了思想支点,解决了心的归依问题,完成理论的逻辑闭环。

论韩愈“性体道用”的心性本体理论

韩愈“性体道用”的心性本体理论,相对于上古哲学的道本体论、中古哲学的礼本体论,说得上是一场不折不扣的思想颠覆。人的终极关怀由自然哲学、伦理哲学向心性哲学的转移,显示了华夏文明由中古向近现代转型的必然趋势,对华夏文明的历史进程有着重要影响。

论朱熹的“心之本体”与未发已发说

以知觉论心是考量"心之本体"问题的发端,但重点在心本体发用的正与不正。"心统性情"的意义,在于全面解释从体到用、从本然到端绪的心性情的整体。心体的"自明"将映照得真与成就其善融为一体。从未发到已发,修养的水准最终影响着心本体的存在价值。善心的圆满,是伴随性理的发用而走向"满腔子"的恻隐之情的。

王阳明“乐是心之本体”与朱熹“唯仁故能乐”之比较

王阳明讲“乐是心之本体”,是继二程讨论“孔颜之乐”以及朱熹讲“唯仁故能乐”而来,并且都把“孔颜之乐”解读为心性本体之“自乐”。虽然他们对于心性本体有不同的说法,因而王阳明“乐是心之本体”与朱熹“唯仁故能乐”二者有所差异,但就“孔颜之乐”而言,朱、王都讲乐来自心性本体,而且在工夫上,都强调去除人欲,朱熹讲“私欲克尽故乐”,把“孔颜之乐”与“克己复礼为仁”联系起来,要求“存天理,灭人欲”,王阳明则讲“去人欲,存天理”而回复“吾性本体之乐”。阳明后学泰州学派也讲“乐是心之本体”,并与百姓日用结合起来,讲百姓之乐,重视社会生活中的喜怒哀乐,进一步发挥了王阳明对于“孔颜之乐”的解读。

道璨“心”本体诗学体系谫论

在本体论上,道璨提出"诗以心为宗"的命题,把诗视为主体心中"清气"的自由流淌;在功能论上,他提倡关注社会现实、关乎国计民生的"风雅大道";在创作论上,他重视学养、阅历、参悟与师"心";在风格论上,他提倡"清不癯,活不放"的审美理想。道璨诗学体系以"心"为核心,在概念、命题及思维方式上均具有浓厚的佛学色彩,同时又具有鲜明的儒学化倾向。道璨诗论具有重要的理论价值,为当时诗坛指明了一条创作"心"路,其提出的新概念、新命题大大丰富了中国古代诗论的内容。

“无善无恶”即是“至善”——王阳明“心之本体”的诠释连贯性与核心意蕴

王畿的"四无论"与钱德洪的"四有论"(实为"一无三有论")至少有一共同前提,即"无善无恶心之体"。王阳明无论在其早期,还是在其中晚期,其"至善是心之本体"的提法未曾间断且具诠释的连贯性。他揭示出其心之本体的核心意蕴,吾心是至善所止之地,吾心即是吾性,至善既是心本体的本质性规定,亦是心本体的根源性存在。至善的特殊品质在于"诚"。

唐君毅对阳明“乐是心之本体”的解读

王阳明对于"乐是心之本体"的论述,把儒学中关于"乐"的讨论形上化,并赋予其绝对性。唐君毅承续了阳明这一思路,从本体之乐、生生不已之乐、人文世界之乐三个层面来说明"乐是心之本体",并以此为基础,说明了中国文化的特质以及中西文化融合的着力点,较好地沟通了形上本体和人文世界。这种思考构成现代新儒学研究中比较具有代表性的一个解释路向。

从道德自我到心之本体——唐君毅“心之本体”观念的确立及展开

为了探究唐君毅的道德哲学思想,本文对他的中心观念的确立加以考察,即唐君毅如何由"道德自我"树立起了"心之本体"。涉及到"道德自我"与"心之本体"的关系;"心之本体"确立的途径;"心之本体"的特性及对道德生活所起的作用等内容,并试图以此来解释唐氏道德哲学、人生哲学的前提。

即本体即工夫:张九成对《中庸》的解读——兼与郑熊先生商榷

张九成对心本论的建构并非始自《中庸说》,《中庸说》以"戒慎恐惧,涵养未发"的工夫论贯穿始终,这一工夫论恰是他心本论的具体落实。他的慎独、涵养未发的观点是对二程"主敬"思想的继承和发挥。因为在解经方法和立言宗旨上的不同,《中庸说》遭到朱熹的诟病,冠之以"阳儒阴释"。这恰恰反映了张九成的心学宗旨。

承载、遮蔽与呈现:论“气”在阳明心学中的效用与价值

阳明心学的核心是融合知行与格致的多向性心本体论,而"气"在其中的效用与价值尚未阐明。经梳理,"气"分"意气"、"气质"与"气象"三个层面,其中,"意气"是多向性心本体界的现实性承载;"气质"的差异性与阶次性割断了多向性心本体界的连续性与一体性,"气质"的波动性则打乱了此心本体界在道德层面的原初状态;"气象"对此心本体界以客观具象与主观体认的方式进行整体呈现。

论岭南心学

岭南心学是陈白沙开创、湛甘泉集大成的心学学术派别。陈白沙建构了以心为主的"自得之学"的心本论,实现了明代程朱理学向明代心学的转变。湛甘泉建构了以心为主的"随处体认天理"的心本论,形成了与王阳明心学不同的另一条心学路线。岭南心学的核心思想是心无内外、理无内外的内外合一之学,而与程朱理学"偏于外"的支离之学和王阳明心学"偏于内"的支离之学相区别。

“理学易”向“心学易”的过渡桥梁——《童溪易传》以心解《易》探析

王宗传是南宋以心解《易》的开创者,他的"心学易"思想与程颐"理学易"思想有着密切关系,与杨简并称为南宋"心性说易"思想的发起者。他的易学思想矛盾性表现为:一方面,在思想上借鉴程颐的很多观点,但没有完全脱离程颐的"理学易"思想束缚;另一方面,他的"心学易"是"理本体"向"心本体"内在转向的阶段,并没有像杨简那样建立完全意义的"心本体"学说。因此,文章认为,把王宗传思想理解为"理学易"向"心学易"的过渡桥梁较为合理。

论王阳明本体之乐

王阳明的"乐是心之本体",将地位本属于情的"乐"提升到了本体的层面。这既是王阳明的特殊之处,也是其思想的特色之一。从王阳明心学思想内部特点来看,"乐"能获得本体的地位有其可能性和必要性。而"乐"作为心之本体的一种规定,亦具有了心体的种种特征,为心的本然状态,是真正的心中之乐。在这种状态之中,天理流行、良知呈现即和畅,和畅处即为心体本然之"乐"。本体之乐作为一种本然已存在于主体之中,人人皆有皆同,为成就"乐"提供了内在根据,也赋予人能够体验"乐"的能力。但它不是现实的状态,是一种潜在的可能,它的发用流行须通过七情之乐来呈现。本体之"乐"不同于亦不外于七情之"乐",二者体用不离。