孔孟儒家关于人性善恶问题的讨论

人性论是先秦儒家伦理学史上的重要话题。然而,孔子本人并没有明确谈及人性的善恶问题,他只是说:"性相近也,习相远也。"(《论语·阳货》)孔子之后,儒家人性论进入蓬勃发展的时期。孔子的弟子们开始把性之善恶作为重要问题展开讨论。根据《孟子·告子上》记载.

从玄、气、心看扬雄的性善恶混论

本文认为应从宇宙本体论的视域理解扬雄的性善恶混论。"玄"遵循异质相生的原理生成万物,性善恶混就是"玄"成物之理贯注于人性的结果。"玄"措摛阴阳之气而生发万物,抟聚于人则表现为神明之气与阴阳之气的并用而为功。扬雄论心,兼具知行的能力,在修养工夫上,既强调养心的纯正刚毅,又注重耳目感官的合理之欲,这正是"玄"成物之理在修养论上的体现。

论张载的性善恶混思想

张载的"性"论始终坚持"合两"成"性"的性论观,强调"兼而不偏"方可"尽性",通过勤勉不息的道德创造方可达到"继善成性"之境界。性善恶混的两种可能要在后天的道德实践中才能验证和实现,只有坚持"善反"才能实现人的"天地之性"。"有无皆性"是对自然主义"生之谓性"说的否定。张载的"性"论是对儒家学说的深化和对中国"性"论思想的发展,是理学天理论的第一步,对后世影响深远。

幽溪传灯法师性具思想析论——以《性善恶论》为中心

性具善恶论是天台宗佛性论之基本思想,亦为历代天台宗匠视为家珍。及至明代幽溪传灯法师,尤以性具善恶之旨趣为洞明如来出世、为众生开示悟入这一大事因缘之眼目;亦是直指人心、见性成佛之圭臬。其晚年所著《性善恶论》六卷,秉承天台付嘱,融摄孔门道脉;糅合众经论,综合诸师说;引经据典,旁征博引,详尽阐述了天台宗性具善恶之旨要。此外,其早年所著《净土生无生论》,涵摄华严宗、禅宗、净土宗以及世间心性论等,复以明心见性、即心是佛、行归净土等总以发明天台性具思想。在其弘宗演教、肆力躬行之下,一时缁素云集响应,大大改变了天台宗长期以来的疲弊颓势。

荀子隱蔽的人性善惡混論

荀子所謂"性"指的是與生俱來并自然發用的屬性,而不是後天習得養成的屬性。荀子"人之性惡"并非是説人的所有天性都是惡的,"人之性惡"的真實内涵是:人人生而具有强大的欲望之性,欲望之性雖非全惡,但天然具有趨惡的因子,若不有效調控,這種因子就會自然膨脹,從而導致惡的結果。荀子雖然提出"人之性惡",但他同時認爲,人心生而具有一定的理性反思能力,這種能力的發用不是自自然然的無意識心理活動,而是心的有意識主觀努力行爲,這種行爲不屬於"人之性",而屬於人之"僞","僞"的正面價值活動及其成果才屬於人的本質屬性。荀子又强調,人心不是思考、學習、積累自身生而具有的善端,而是不斷有意識思考、學習、積累前人的文明成果,從而逐步趨向於相對完善。不過,在對手的步步追問之下,荀子的回答實際上被迫承認了人人生而具有趨善的能力,甚至隱含了人人生而具有微弱善端這層意思。因此,綜合來説,荀子的人性論其實乃是隱性的善惡混論。

论性善恶混论的产生年代与理论来源

学术界通常认为先秦时期便有了性善恶混论,其代表是世硕的观点以及《孟子》文本中的相关主张。这种说法值得商榷。孔子的人性论其实属于性善恶未分论,而非性善恶混论。而世硕的观点及《孟子》引文中的观点都与孔子的人性论相近,均可通过性善恶未分论而得到解释,而非必定是性善恶混论。性善恶混论认为人的天生材质包含善恶两类材质,善质论吸收了孟子的性善论,恶质论吸收了荀子的性恶论,两者合成便成就了性善恶混论。准确来说,汉代董仲舒并不是性三品论者。从狭义来说,董仲舒持性善论;从广义来说,董仲舒持性善恶混论。性善恶混论由此成为中国传统人性论的主流观点。从思想发展的历史与逻辑来看,性善恶混论应该出现于荀子之后、汉代之前,而不可能出现于先秦时期。性善恶混论是性善论与性恶论发展的必然产物。

论正确区分两类不同性质的善恶是非

对于善恶问题的研究,以往我曾撰文概略地说明过善与恶是道德领域的特殊矛盾和特殊的道德关系。但是,认识和把握道德领域这一特殊矛盾的重要的意义,则还在于深入社会实践,以研究和调解现实的善恶矛盾,特别是要研究和调解社会主义社会人际关系中的善恶矛盾。而在这一现实的反映和调解过程中,正确认识和区分两类不同性质的善恶是非,对于社会主义精神文明的建设具有特殊的理论与实践意义。

儒佛之际与宋初性无善恶说

汉唐儒家“罕言性命”导致长期的颓势,与善恶判断直接联系的性三品说解决不了“天何不平乎”的问题,宗密围绕“本源”对佛、儒优劣的评判暴露了儒家的窘境。从李翱到欧阳修,《乐记》、《中庸》的资源受到重视,“人生而静”和“天命之谓性”开始结合,先天本性无善恶为学者所接受,并由此展开了儒家的“复性”之路。性无善恶的思考开始于佛教,从惠能到延寿,明确提出了“性无善恶,能生善恶”之说,使理论的重心从千年来着眼于善恶判断的人性论,向性体与善恶相状相互作用的本体论转化。欧阳修奋起反佛,彰显礼义以作为“胜佛之本”;契嵩批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合,但在性无善恶的问题上,二人实际上又走到了一起。以佛家为先导的性无善恶的主张,实际上意味着中国哲学以性为本观创建的开始。

“性不可以善恶言”——试论王安石对儒家人性论传统的超越

从道气一元的本体论出发,王安石否认人具有先天的道德本性,认为人性主要是在后天的社会活动中形成的,其人性论思想主要体现在“性不可以善恶言”、“性情一也”和“善恶由习”三个有机联系的判断中。王安石的人性论与历史上的性善论、性恶论、性善恶混论、性三品说以及性善情恶论皆有所不同,这首先表现为思维模式的差异,王安石以本体论思维模式超越了儒家传统人性论的宇宙生成论思维模式;其次在思想内容上,王安石的人性论与儒家传统的人性论也存在根本差异,王安石以性无善恶论超越了儒家历来视善或恶为先天人性的人性论传统。王安石的人性论既是对以往儒家人性论的批判总结,也对后来人性论的发展产生了重要影响。王安石的人性论内容丰富,思想深刻,富有探索和创新精神,在中国人性论史上具有重要地位。

《老子》《庄子》及《管子》稷下道家性超善恶论

《老子》《庄子》及《管子》稷下道家在论述人性善、恶方面,属于同一类型。《老子》《庄子》以"道""德"为人性,认为世俗的善、恶不但不是人性,而且伤性害命,因此主张性超善恶论。《管子》稷下道家一方面继承了《老子》《庄子》以"道""德"为人性的思路,另一方面又发展和完善了它们的人性论思想,认为义、礼、法由"道""德"所生,是"道""德"在人道的表现,因此它与《老子》《庄子》一样,都主张人性超越世俗的善恶,或称之人性纯善论。

浅析周敦颐所论性之善恶

众所周知,理学对性的讨论,通常从天命之性与气质之性这两个角度展开,而此论性之功常常归于张载与二程。而实际上,周敦颐作为北宋理学的开山祖师,其论性之说已然触及天命之性与气质之性的分别,而其善恶之说并非伦理上的判定,而是气质上的多寡,其论性以中之性为至善,其论修养工夫的最终目的也是使人归于性之中。而后世理学家,如闽学的朱熹和湖湘学派的张栻等人,在理解周敦颐论性说上产生了分歧,这也从侧面说明其说影响之深远与广泛。

析《蝇王》所反映的人性观

《蝇王》是二战后英国作家威廉.戈尔丁的代表作。本文通过对其故事情节的分析得出作品所反映的人性观为:人性具有善恶趋向性;人类的原始兽性是人类罪恶和野蛮根本原因;人类的原始兽性一旦被激发和满足,在不受道德和文明的制约下,将越来越野蛮;人类文明是抑制人类野蛮天性膨胀的唯一办法。作品所反映的人性观,在恐怖事件和战争冲突时有发生的今天仍然有着积极的警示作用。

孟子性善论发微

孟子的性善论,是战国中期出现的关于人性的学说,也是先秦诸子所兴起的人本思潮的理论基础之一。就性质来说,性善论是封建地主阶级的先验道德论和主观唯心主义哲学。但是,这只是问题的一个方面,作为新兴地主阶级的哲学观点,作为人类认识发展史上的一个极其重要的思维成果,除了用马克思主义哲学理论对其进行评价外,还应该注意从不同的角度对其进行价值判断,以发现其合理成分和文化意义,这才可能对性善论作出全面准确的研究而不失之于偏颇。 性善论是战国中期以前关于人类自身本质属性研究的最完整最系统的理论,它的主要内容有三个方面: 一、人先天具有“四端”。

被忽视的司马光儒学——基于司马光的人性论和制度儒学的分析

司马光强调经世致用之学,积极探究过往历史和所处时代存在的问题并归纳总结规律,他重视的不仅是理论构建,更重要的是将理论付诸实际行动。因这一坚持,司马光以务实的精神把人性论纳入"用"的层面,提出"性善恶混"和"情道一体",并以此为根据和出发点,用以礼治国、以德取才和赏罚分明之路径达到"长其善而去其恶"的目的。就对权力的制约层面而言,司马光儒学与理学的为学取向不同,理学家重执政者的心性修养和道德觉悟,希望从内的方面约束执政者的动机心意;司马光以史为鉴,强调"以礼治国",欲求通过制度设计来为权力提供规范和划定边界,他是制度儒学的先驱。

王弼对先秦两汉人性观的继承和创新

王弼作为魏晋玄学的重要代表人物,在继承传统的同时大胆创新,在诸多方面实现了对先秦两汉人性观的深化和突破。在人性善恶问题上,王弼不赞同孟子的性善论,也不赞同荀子的性恶论,而是对告子的性无善恶论予以批判继承和改造,提出了更为精致和细密的性无善恶而有浓薄的新颖见解。关于人的情感,王弼对何晏圣人无情的观点明确加以反对,提出了人皆有喜怒哀乐之情的学术主张,并认为凡人与圣贤的差异只在是否善于控制自己的情感。在性与情的关系上,王弼提出性为本、情为末,性是体、情是用,认为应该“以性统情、以情从理”。

中国古代人性范畴新探

中国古代人性论是哲学界讨论得比较充分的一个专题。对中国古代人性理论历史类型的划分也比较统一,有:性善论、性恶论、性无善无恶论、性超善恶论、性善恶相混论。这种划分抓住了中国古代人性理论的主要特点,但也存在着不可克服的矛盾。在各种人性理论内部,作为善恶逻辑主体的人性概念本身並不同一。

朱熹评胡宏《知言》“善不足以言性”——旨在批评将“本然之性”与“气质之性”分成两截

对于胡宏《知言》所谓“性也者,天地鬼神之奥也。善不足以言之,况恶乎哉”以及胡安国所言“孟子道性善云者,叹美之词,不与恶对”,朱熹作了深入分析。他依据程颢所言“善固性也,然恶亦不可不谓之性”,既讲“本然之性,固浑然至善,不与恶对”,又讲“气质之性”之有善恶,认为胡宏所谓“善不足以言性”,是“本然者是一性,善恶相对者又是一性”的“两性”,是“分成两截”,只是讲“本然之性”之至善,而没有讲性之有善恶,因而具有“性无善恶”之意。换言之,朱熹并不是批评胡宏主张“本然之性”无善无恶,而是批评他只讲“本然之性”之至善,而没有讲“气质之性”之善恶对待。尤其是,朱熹明确认为,胡宏讲“本然之性”之至善,在根本上不同于告子讲“性无善无不善”。

王安石人性论新探

王安石对儒家人性论的思考,经历了性善论、性有善有恶论、性无善无恶论三个阶段,虽几经变化,但终究没有形成一套完整的理论体系。王安石对人性的研究只是承袭先秦告子、荀子和汉代以来的"顺气而言性"的道路,他的人性只是"才性""气性""气质之性",而非"天命之性""义理之性"。这既体现了王安石人性研究强调后天"习"养"作用、重视人为力量的特点,也反映了其人性研究的不彻底性。王安石主张自然的天道观,把天道与人道区分为二,从而没有构建起儒家的道德形而上学,这一任务只有在二程等理学家那里才得以完成。

从告孟之辩看告子的人性思想

告子与孟子在对人性认识上的分歧主要集中在人性的方向、人性的内涵、人性与仁义的关系这三个方面。告子认为"生之谓性",人性本是无善无恶,只是在后天环境影响下才变成了善或者恶,而孟子则坚定地认为人性本善,他把人之为人的本性,即人性本善的道德根源建立在人与生俱来的内心之上,由此把人性问题诉诸个人的道德自觉,突显道德修养的个人责任和修养中的道德自律性。