性善论的两个缺陷与弥补之道——儒家生生伦理学对孟子性善论的再思考

性善论对中国文化作出了重大贡献,但隐含着两个缺陷。一是只以“才”论性善,不了解性善的主干部分是伦理心境。二是只以仁性作为道德根据,不重视智性的作用。这两个缺陷对儒学发展产生了深刻的影响。前者致使其对道德本体的认识不够全面,不了解在特殊情况下道德本体也会出现问题;后者致使其对道德根据的理解有失狭隘,引发了正宗与旁出之争。要克服这两个缺陷,一个有效的办法是对性善论进行新的诠释,既讲生长倾向,又讲伦理心境,既讲仁性,又讲智性。儒家生生伦理学在这方面作出了有益尝试,预示着一个颇具潜力的发展方向。

论孟子言性之理路与性善论之证成及其内涵——“天下之言性也”章的两种立场及其对“自由”的归趋

要理解孟子的性善论,必须先明了孟子言性之理路。孟子言性之理路与康德很相近。康德言人性,其要点有三:一、人性不是经验物;二、欲望不是人性。在此两点的基础上,康德言人性的关键点在于:人性必须切就自由而言。康德言性之三要点在孟子那里都有所体现,且是我们理解孟子言性之理路的基本点。“天下之言性也”章,无论对“故”作“故实”“陈迹”解,还是对“故”作“所以然”解,都可以归趋切就于存心之自由而论人性上来。一旦切就自由而论人性,则人性必然是善的,且这种善不是伦理学的,而是宗教性的。

浅析孟子性善论思想

孟子关于人性问题的讨论极其丰富,以孔子的思想为基础,孟子同样认为人性是相同的,四端之心便是善性的萌芽,是内在于人的潜能,也是人能够具备道德修养的必要条件,或者说人正是因为有“四端之心”才能够成为君子,接着将这“四端之心”扩而充之才可成为圣人,其实现路径便是“养气”。

儒家性善论与传统中国法治精神缺失的分析

儒家"性善论"是传统中国人治文化的源头。儒家"性善论"源于血缘文化,注重情感体验,缺乏理性烛照。由于儒家把"性善"认定为人性的普遍性、根本性特征,从而导致传统中国对修善即个人内敛自省的道德自律过分夸大,而忽视社会公共规则、制度等外在刚性约束机制的建立。这不仅使得传统中国在治国之道上迷信贤人政治,导致封建专权的无限扩张;也使得社会个体因被一味要求克尽义务,而普遍缺乏权利意识,导致传统中国法治精神的缺失。

为什么说“人性本善”——刘咸炘对传统性善论的现代总结

中国传统学术以重人道而重人性,并以性善论为主流思想。晚清以降,西学东渐,性善之论日趋式微。近儒刘咸炘通古今、贯中西,对传统性善论进行了深刻的总结与发挥。他把"生"确立为绝对价值和评判善恶的根本尺度,并继承了《易传》"天地之大德曰生""生生之谓易"的思想传统,认定大自然本善,故人与万物之性皆善;而人得天地理气之粹,故拥有天地间至贵至灵的至善之性。在方法论上,刘咸炘论性善还有一重大突破,就是提出了"自当一体"之论。此论有三个要点:其一,当然(善)本于自然,是对于自然的肯定与实现,不自然者必不当然;其二,不当然(恶)是对于自然的否定与背离,不当然者必非自然;其三,善(当然)与恶(不当然)并非并存之二物,而是一物之二态,即正常之态与负变之态。明乎此,乃能知恶是非自然的,因而也是反人性的。

荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究

孟子"性善论"与荀子"性恶论"表面上对立,其实可以兼容。二者对"人性"内涵的理解是不一样的,荀子将人性视为与生俱来的原始质朴的自然属性,即对物质生活的欲求,而孟子的人性则指人在亲人、他人遇到危难、横暴等事情时天生的心态,主要指精神心理的倾向性。二者都切实有据,言之成理,但都有不合逻辑之处。性善论与性恶论实际相互补充,可整合为统一的理论。

孟子性善论所涵道德理性与道德情感问题

孟子主张人性本善。他肯定人具有不同于动物或他物的特殊性,这就是道德性。孟子把良心称为本心,本心是性善的基础。良心本心、仁义礼智是天赋予人的本性,"天"是人的善性的终极根据。仁、义、礼、智、信等,既是社会道德规范,同时又是本心所制定的法则,即道德理性。恻隐等"四端之心"本身即涵有道德价值感,同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力,成为现实的道德主体自我实现的一种力量。孟子深信,心自身具有的价值本身,有其内在的条理,它并非从理论理性的原则推导而出,却同时是合理的。孟子认为,人是否真正发挥其禀赋,就在乎每个个体是否有修养的工夫。所以,他提出了一系列的存养方法。在此基础上,孟子特别重视人格独立和节操。

从宗教辩难到哲学论争——西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战

19世纪末的传教士汉学时代和20世纪末的专业汉学时代,汉学家们围绕《孟子》的人性论展开了两场针锋相对的论争。在第一场论争中,理雅各借道巴特勒主教的良心论来说明孟子性善论的价值,并将孟子的"性善"解释成"性向善",但谢卫楼却抨击孟子和理雅各双双否弃了上帝恩典。第二场论争的焦点在于安乐哲的文化主义与华霭仁的共同人性论之间的分歧,而产生这种分歧的深层原因则是辩论双方对于民主和人权的不同态度。两场论争尽管表现形态各异,但论争的核心观念却高度相关,在理论脉络上可以追溯至四百多年前天主教各修会理解《孟子》人性论的不同态度。

东西方基于人性善恶选择治理制度的比较

本文通过分析历史上东西方社会对人性的不同认知,解读东西方社会对治国模式的不同制度设计。西方社会基于"人性恶"的认知在治理国家的策略上采取"法治"的制度安排,而东方社会基于"人性善"的认知在治理国家的策略上采取了"人治"的治国安排。本文通过论证"法治"与"人治"的不同渊源得出结论:作为一种治国方略,"法治"和"人治"是殊途同归的制度设计,然而在当代社会",法治"是更具理性与稳定性的制度安排,是和谐、繁荣的必由之路。

性本善非向善或者可善——再论孟子的性善论

孟子的性善论是先秦以来关于人性论的诸多界说中影响最为深远的观念之一,尤其是在儒家的传统之中。由于孟子在儒家的地位和作用,对于孟子人性论的相关讨论,自先秦以来,可以说是非常丰富的。在近来关于孟子性善论的讨论中,性可善论和性向善论是两种具有代表性的和影响力的观点。本文从梳理孟子关于性善论的文本论述出发,认为孟子所谓的性善论,是性本善,即人天生具有德性,孟子是以性本善的方式来确立人作为一个类存在的价值和意义,从这个角度来说,人性必须是本善的,而非向善或者可善。

孟子性善论与教化理论的融合对道德教育的启示

性善论是孟子思想体系的理论基础。性善论认为人性生来是善的,是先天固有、与生俱来的,和动物的根本区别在于人的善性体现为恻隐、羞恶、辞让和是非四心。性善论与教化理论相结合,在性善论影响下,坚持马克思主义的指导思想,根据现代社会的变化对人的发展的教化目标、功能、模式进一步完善,最终使受教化者能够终身运用教化理论去完善自我的善端,推动社会和谐发展,促进中华民族伟大复兴中国梦的实现。

从生长特性看孟子性善论

自从葛瑞汉(A.C.Graham)、唐君毅等人以来,越来越多的学者主张从动态人性观出发来重新解释孟子的性善论。所谓动态人性观,指认为先秦"性"概念有时指生长这一动态过程的特性,这与把"性"理解为生命这一静态存在的属性不同。我们对前人解释孟子性善论时的几种动态人性观加以批评,提出一种新的动态人性观,即认为孟子的"性"概念包含先天地决定的生存方式或成长法则这一重要含义,而性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。孟子与道家均有一种动态的人性观,如果说道家人性论是从精神和生理角度发现了人性健全成长的法则,孟子人性论则是从道德角度发现了人性健全成长的法则。对孟子人性观的重新认识,可以弥补心善说和人禽说在解释孟子性善论时的不足。

传统性善论与社会监督机制的缺失

现代社会治理是一个全球性的问题,也是一个国家甚至人类共同体长治久安的根本所在。气候变化问题、美国次贷危机问题、三聚氰胺问题、贪污腐败问题、学生弑师问题等,都可以归之为现代社会治理问题。随着中国社会经济的快速转型,各种矛盾、冲突和社会问题的日益凸显,现代社会治理开始迎来前所未有的巨大挑战,目前,中国社会已经到了重新思考社会治理之道的转折点。治理之道不仅影响中国社会的和平崛起,而且影响到其持续稳定和发展强盛。这就需要各方面专家学者群策群力,挖掘和整合多方面思想文化资源加以应对。应友人邀请,我最近到北京同中国自然辩证法研究会有关专家举办了题为"中国传统智慧与现代社会治理"小型研讨会。与会者认为,要思考和探索治理之道,中国传统智慧中有着丰富的资源可以汲取和借鉴。如法家主张用严刑峻法加以制约,筑起高高的法律堤坝,将利益驱动引发的欲望洪流限制在法定的河道里。儒家认为,只有通过弘扬人的天生善性,培育起区分善恶的廉耻心,才能建立起内在的行为自我约束机制,保证社会的稳定和有序。道家以回归自然、清静无为、知足不争、无知无欲的观念来消解世人的名利欲望,想用釜底抽薪的方式抑制贪竞之风。但是,中国古代人性善、德治主义、人治主义、官员崇拜的传统影响了社会监督机制的建立。所以,对中国社会的现代治理不能简单地依靠"翻炒"老祖宗的思想资源,必须根据现代社会治理的新语境、新格局重新认识中国传统知识资源,并对其进行创造性转换,让中国传统智慧在现代社会治理系统的顶层设计中发挥启示性作用。下面是由各位专家发言所整理的一组笔谈文章,希望它们能为学术界同人进一步探讨这一问题提供一定的参考。

孟子“性善论”思想探要

孟子是中国思想家中第一个系统地论述了人性善的哲人。他的性善论、他的人性观 ,不但是其“仁政”学说和伦理思想的逻辑起点和理论依据 ,是其哲学思想的核心内容 ,而且对后世也有相当大的影响。正是由于孟子的不懈努力 ,创立了性善论 ,才使中国思想发展史没有偏向老子的“性无善恶论”和荀子的“性恶论”。中华民族才形成了如此乐善不已、积极向上的民族文化心理。这种巨大的社会作用是不可低估的。从中挖掘出有价值的伦理资源 ,有利于我们的伦理学理论研究和现实的道德建设。

性伪之分:荀子为什么反对人性善

荀子反对人性善,既有基于人性恶的质疑,也有基于"性伪之分"的质疑,意义并不相同:前者只是以一种人性论(性恶论)批评另一种(性善论),后者才是关键,是要彻底拒绝人性论本身,即反对为善的实现提供基于人性的解释。因为性善论不论主张为何,首先是将性与善结合起来的理论。但荀子主张"性伪之分",则是要将善归于伪,促使性、善相分(或切断性与善的联系)。是故,性善论之不可接受,不在于对人性状况的判断不对,而是根本不应以性论善。当然,荀子否定的不是以人性说明道德上的善(善德),而是政治上的善(善治),因此是把孟子那里本为道德理论的性善论当做政治理论来看。虽然存在"误读",却因此揭示了性善论的理论界线。

潜意识的人性善恶论对解读诸葛亮的影响——兼论性恶论下的历史研究对民族精神的消解

近年对诸葛亮行为的研究,大体可分为潜意识的性善论模式解读与性恶论模式解读。潜意识下受性善论影响的学者,多认为诸葛亮与刘备父子及蜀汉群臣之间的关系是一种高尚的政治关系。潜意识下受性恶论影响的学者,多认为诸葛亮与刘备父子及蜀汉众臣之间的关系是自私自利的政治关系。前者观点较合乎逻辑,后者观点难合逻辑。前者多没有否定诸葛亮的政治缺点,后者多容易掩盖诸葛亮的政治优点。前者可强化民族楷模的形象,彰扬民族精神的价值;后者则容易推翻民族楷模的形象,颠覆民族精神的价值。

走出文化盲点：原罪论视角下的性善论

性善论是人对自我生存的深刻体验和反思而得出的结论。然而,如果没有原罪论,性善论的观察盲点便无法暴露。原罪论认为人的本性已经败坏,如果没有神的拯救就必然死在罪中,因此人不可能依靠自己摆脱败坏本性,从而也就不可能依靠自己过一种向善的生活。性善论则认为,人的本性出自天命,禀赋为善,因而虽然当下生活在一种恶的生活中,只要人反求诸己,发扬并遵循与生俱来的天性,就能一步一步地走出罪恶,最后过上一种天人合一的善的生活。这两种关于人的生存的说法指称着人的两种生存意识,即原罪意识和本善意识。本善意识是一种人的生存的原始意识;但是,如果缺乏原罪意识,本善意识必然受制并窒息于自己的某种善恶观念。在西方思想史上,基督教引入原罪意识,从而在基督徒的生存和原始的本善意识之间构成一种生存张力。由于中国文化中的原罪论缺场,性善论一旗高扬,导致了人们无法观察自己的生存盲点。因此,如何在性善论的基础上让原罪论入场,对于中国基督教乃至中国文化的发展来说,都是一个必须回答的问题。

试论性善论的负面影响

在中国传统人性理论的发展中，孟子的性善论始终是占主导地位的．在性善论的基础上建立起来的“德治”模式一直是统治者及广大民众向往的理想统治模式。按理说，“德治”模式应能造就出一个理想的、充满秩序的、人民幸福安康的社会。然而，在中国漫长的历史上，至今还没有出现过。总之，由性善论及在此基础上建立起来的“德治”模式，虽然有许多美妙之处，但其导致的重德轻法的负面影响至今还没有消除。

性善论的千古迷失及良知坎陷问题——从李贽与耿定向的争论谈起

建立在性善论基础上的“内圣外王”是一种精英政治思想,虽然与专制政治有一定的紧张,也有民本情怀,但与民主、平等的当代政治理念是背道而驰的。它客观上加强、美化了皇权。内圣外王忽略了负面人性,把政治与伦理混为一谈,可操作性差,有很大的空想性。这种思维方式在当代也有很大消极影响,必须大力加以扬弃。牟宗三先生的“良知坎陷”论是一种很有启发意义的观点。

道德教育的可教性到底源自何处——对“新性善论”引发的学术论争的神经伦理学思考

檀传宝教授2000年提出"新性善论",认为人类个体已经先天地拥有某种社会性文化心理结构的遗传存在,这为我们提供了道德教育的可能性。学术界围绕这一问题展开了长达10余年的论争,形成了三种立场的观点。这些争论一定程度上廓清了道德教育的部分问题,但是对于"道德可教性源自何处"的问题始终没有给出答案。从神经伦理学的视角切入,以脑科学和神经生理学的最新研究成果为依据,经过分析可以认为,道德教育有着一定的神经科学基础,但是由于这一基础具有明显的后天可塑性,具有视觉思维和直观本质特性,道德教育应遵循大脑发育的客观规律。