荀子非性恶论者辩

两千多年来,人们皆以荀子为性恶论者,其基本依据是当然是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是,该篇极可能不是荀子本人所作,而是其后学所为,因为,它对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,荀子都不以人性为恶,而以之为朴、为善恶未定、为可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论等也可以旁证荀子不以人性为恶。

荀子乃性朴论者,非性恶论者

《荀子·性恶》让荀子背了两千多年的"性恶论者"的黑锅。他事实上是一位性朴论者。并非《荀子》一书中所有的作品都出自他本人之手。《性恶》对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,人性都不定为恶,而是定为朴、善恶未定、可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论说等也可以旁证荀子不以人性为恶。

韩非不是性恶论者

学术界一般都认为韩非是性恶论者,说他把荀子的性恶论发展到了极端,“毁坏一切伦理价值”(郭沫若语,见《十批判书》)。笔者以为韩非非性恶论者,而是持“自为”人性论,而且追求新的伦理价值。一、时代给韩非提出的人性问题春秋时期,由鲁国率先实行“初税亩”制以后,私田合法化了,土地得以自由垦植,进而产生兼并。中国古代农业社会的主要生产资料——土地的所有权发生了变化,整个社会结构风貌也随之出现了变化。私田制促成了宗法制的溃败。在此之前统治者“亲亲”“尊尊”,“礼乐征伐自天子出”,而此时已经是“礼崩乐坏”,诸侯卿大夫之间攻伐不休。“亲亲”要求“爱其亲”、“敬其长”,而攻伐则要求争利。

韩非的人性思想和治国之策——兼谈韩非不是性恶论者

韩非是先秦法家之集大成者,同时,他也是先秦人性思想之集大成者。他集先秦诸子人性思想之精华于一身,并以此为基础建构了他的治国之策。韩非的人性思想及其在人性思想基础上建构的治国之策,是值得我们进行探讨的。 一、好利之性无善恶 韩非是专从君主或国家的观点,论述治国之策的“法术之士”。他不像孟子、荀子那样曾辟专章论述人性问题,而他完全是在论述其治国方略时才涉及或讨论人性问题的。他的人性思想直接或间接地体现在他的治国方略之中。在他诸多的涉及人性的论述中,贯穿着的一条主线即:人的本性是自利的,并且人的自利本性是无善恶之分的。人的自利本性无善恶之分的思想,这既是他对先秦诸子人性思想的批判继承,又是他对他周围世界经验观察的结果。

韩非是性恶论者吗?

韩非继承和发展荀况的性恶论,把人性看得极坏,是一个极端的性恶论者。这是学术界的一个传统观点,笔者也曾这样看。检阅有关史料,觉得这种观点的立论根据并不充分,不一定符合韩非思想的实际。下面围绕这个问题,谈几点看法,向大家请教。

性恶论与政治秩序——对荀子人性论的分析与重释

荀子的人性论以主张性恶著称。但这种性恶论是否真的如其所称的那样完全真实?其逻辑是否自洽?从荀子的诸多论述验之以人的知、情、欲三个部分,却明显透露出并非如此。对人性既然可以“化性起为”,就要有化的动力和根据。这些根据和动力也正是荀子承认的人普遍具有的道德辨知和同情的能力。这些能力在人性中可视作善端而存在。被荀子视为性恶的欲望,主要指过度和不加节制的欲望,而非一般的生欲。那么,荀子为什么还要极力主张一种性恶论呢?这与他对一般政治秩序的捍卫紧密相关。这种对“明分使群”的捍卫正是荀子对传统道德和政治哲学的一个特别有意义的贡献。但在特殊政治秩序方面,它和西方近代以来对人性估计不高的政治理论的主要趋势还是迥异的。

荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究

孟子"性善论"与荀子"性恶论"表面上对立,其实可以兼容。二者对"人性"内涵的理解是不一样的,荀子将人性视为与生俱来的原始质朴的自然属性,即对物质生活的欲求,而孟子的人性则指人在亲人、他人遇到危难、横暴等事情时天生的心态,主要指精神心理的倾向性。二者都切实有据,言之成理,但都有不合逻辑之处。性善论与性恶论实际相互补充,可整合为统一的理论。

荀子人性论:性恶论,还是性朴论

以荀子为性恶论者是一种强大的历史惯性。刘念亲、金谷治和兒玉六郎等早已挑战此惯性。刘念亲以"性者本体材朴"来作为荀子本人对人性看法的关键。兒玉六郎则明确说荀子是性朴论者,但是,他以性朴论来解释《性恶》,则大有问题。《性恶》事实上不出自荀子本人而出自其后学。刘向在编《荀子》时把《性恶》夹在《子道》和《法行》之间,而这两篇以及《宥坐》、《哀公》、《尧问》等都被公认为不出自荀子之手。《性恶》不是一篇完整的、前后一致的论说文,而是荀子学派对人性不同看法的汇集。多种证据表明:荀子不是性恶论者,而是性朴论者。

自私非“恶”:小议荀子与韩非子的人性论

荀子和韩非子关于人性的观点往往被贴上“性恶论”的标签并受到贬斥。然而荀、韩论人性,不过是指出了人具有好利恶害、自私自利的特性,但这种特性本身并不是一种与道德之“善”相对立的“恶”。先秦哲学家所说的“恶”未必具有今人深受西方形而上学影响而根深蒂固的善恶范畴对立之“恶”的意义。从中国先秦时期的哲学观来看,所谓善恶只是相对的、程度不同的价值,未必是两个绝对对立的范畴实体。好利恶害、自私自利不仅不是“恶”,而且还可以说是“小善”“次善”,是由近及远、由低向高推导出大德大善的基础。确认自私不是“恶”,不仅具有思想启蒙的意义,也可以加深我们对于中国先秦时期伦理道德观念特质的理解。

中西性恶论比较及其现代意义

以荀子的观点为代表的中国性恶论与以奥古斯丁、路德、加尔文的观点为代表的西方性恶论,都把人的欲望说成人的本性,认为人的本性是邪恶的,必须加以限制和改造。在中国性恶论中人的地位是不平等的,这种理论在历史上受到冷落和否定。在西方性恶论中人的地位是平等的,这种理论在历史上受到重视,并对近现代政治思想有重大影响。中西性恶论是有极大片面性的错误理论,但对二者进行比较研究,对建设社会主义和谐社会,特别是对预防官员腐败有一定的启发意义。

《荀子》“性恶论”评析及其对社会治理的启示——兼与休谟的“性恶论”比较

我国的荀子和英国的休谟是"性恶论"的代表,但二人在人性是否有社会层次、"道义"是否为社会层次属性的真谛方面,存在明显的分歧。休谟认为人的自然层次属性是人的唯一属性,因而把"性恶论"贯彻到底。荀子虽然认为人的自然属性是"恶"的,但他同时认为,人的自然属性之恶是可以在社会中化解的。而且,由于人的社会生活是人的主要方面,人的社会生活之道是"道义",所以"道义"或"善"就不仅是人的属性,而且是更主要、更根本的属性。虽然这一"善"的属性是后天通过人为的办法产生的。但它并不是偶然的,而是社会生活之必然的揭示。君子、圣人是这一巨业的承担者。因此,他对人性的认识是,人的自然层次属性恶,社会层次属性善。由于人的社会生活是人的真正生活,所以,他对人性的认识,与其说是"性恶论",不如说是"性善论"。人的自然层次的属性,属于"自然",而"自然"是天然合理的,是不容许作价值评价的,所以不存在善与恶的问题。社会层次的某些"恶",只是对行为结果而言,而且只是一种偶然的结果和现象。所以,恶不是人的本质属性。因而,说人性恶是非常错误的,用之指导社会治理,必然造成严重的后果。反之,如果认为"道义"是人的本质属性的重要体现,因而把社会治理理解为治之于礼法,那么,才会使人类的发展有越来越文明和进步的正确方向。

扬雄的性“善恶混”论实际是荀况的性恶论

扬雄在《法言》中提出：“人之性也，善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。”李轨、吴礻必、宋咸、司马光就此各执一说，各有偏差。其实扬雄“善恶混”实际是荀子性恶论的继承，即善恶混而不可分，既有为善之可能，也有为恶之可能。

性恶论的根本困难--从“道德动力学”角度审视荀子学理的内在不足

在荀子研究中,关于性恶何以产生礼法的问题,一直多有讨论,其实这不是一个很大的问题。荀子性恶论的根本困难是无法保障其学理的活动性。休谟早就证明了“理性是完全没有主动力的”,牟宗三批评朱子的核心理由也是嫌其学理“只存有不活动”,是一个“死理”。休谟和牟宗三提醒我们注意这样一个道理:一门道德学说除智性外,还必须有仁性,有了仁性才能有动力,这就是我所说的“道德动力学”。性恶论的根本困难正在于此。因为荀子学理的基础是智性,仁性的缺位导致无法解决认知之心在认识礼义法度后自愿行动的问题,最后不得不将希望寄托于礼法并重。要从根本上解决这一问题,必须在智性和仁性的关系方面入手,补足仁性是克服荀子学理困难的根本之法。

潜意识的人性善恶论对解读诸葛亮的影响——兼论性恶论下的历史研究对民族精神的消解

近年对诸葛亮行为的研究,大体可分为潜意识的性善论模式解读与性恶论模式解读。潜意识下受性善论影响的学者,多认为诸葛亮与刘备父子及蜀汉群臣之间的关系是一种高尚的政治关系。潜意识下受性恶论影响的学者,多认为诸葛亮与刘备父子及蜀汉众臣之间的关系是自私自利的政治关系。前者观点较合乎逻辑,后者观点难合逻辑。前者多没有否定诸葛亮的政治缺点,后者多容易掩盖诸葛亮的政治优点。前者可强化民族楷模的形象,彰扬民族精神的价值;后者则容易推翻民族楷模的形象,颠覆民族精神的价值。

性恶论假说与权力制约路径的选择

基督教的原罪说出于灵与肉的对立而以二元政治视野透视个人与国家,并最终形成了教权与王权二元分割的权力体系。自由主义直接以人性结构中的固有缺陷为起点再造国家,并且出自对于个人自由、平等权利的维护建立起共和、民主、宪政的外在政治架构。中国的性恶论则衍生出内在的道德约束理论,并在其漫长的历史进程中发扬光大。因此,对于中西方性恶论的产生及其不同演变路径之比较为进一步思考人性规约问题开辟了一个崭新的视角。

荀子性恶论之谜及其破解

性本非恶,荀子却说"人之性恶",性恶的根源到底是什么?这是荀子性恶论逻辑上的难题。对于这一难题,历来没有善解。其实,荀子为论证性恶准备了五个理论预设,即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然结合是人的本性。五者本非恶,其结合却必然会产生一种恶果。性恶的根源就在五者的必然关系中。这是理解和破解荀子性恶论之逻辑难题的密钥。

论中西政治传统中的“性恶论”思想

亚里士多德在"公德正义"层面解读"恶",加之他主张人类恶性的普适存在,使他成为西方政治传统最初源头的开拓者。商鞅等中国古代思想家在"私德正义"层面解读"恶",并强调人类恶性的非普适性,从而成为君主专制主义和法律工具主义的鼓吹者。

“性善论”·“性恶论”·教学思想——刍议孟“思”与荀“学”

儒家思想的代表者孟子和荀子在人性论方面存在着"性善论"与"性恶论"两种截然不同的认识论。这一认识论上的根本分歧导致其哲学思想分属不同的思想体系,进而影响到其教学思想的异同。前者重视"思",主张"内发",后者则重视"学",强调"外求"。实践中,应该将二者予以有机的整合,做到学中有思,思中有学,形成"学→←思→←行→←学"的良性循环。

“性恶论”视野下之职务犯罪问题思考

我国的主流思想历来坚信人性本善,然而在职务犯罪中,对人性的过于信任,难免会让人陷入道德理想主义的泥潭,这不利于职务犯罪的惩治和预防。将性恶论的思想引入职务犯罪体系,一方面,可以促使监督者以看待犯罪嫌疑人的姿态来审视权力者,这有利于监督者加大对权力运行的监督力度;另一方面,公职人员也会以权力的危险性来认识权力,这有利于公职人员在行使职权时提高警惕,时刻自我监督和自我内省。

荀子性恶论的逻辑难题与理论预设

性本非恶,荀子却说"人之性恶",性恶的根源到底是什么?这是荀子性恶论逻辑上的难题。对于这一难题,历来没有善解。其实,荀子为论证性恶准备了五个理论预设,即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然结合是人的本性。五者本非恶,其结合却必然会产生一种恶果。性恶的根源就在五者的必然关系中。这是理解和破解荀子性恶论之逻辑难题的钥匙。