论《红字》中的“真伪”、“恶善”

《红字》是美国作家霍桑的代表作。本文简要讲述了《红字》的主要情节，并剖析小说所赞扬的海丝特·白兰的“真善”，所批判的狄姆斯台尔和罗杰·齐林沃斯的“伪恶”。

论唐君毅先生对荀子「性恶善伪」的诠释（上）

唐君毅先生诠释荀子的「性恶」，是从「性伪二分」的架构而论证「性恶」乃是对较对反於「善伪」来说的；又从「欲转化之」的辩证思维，则见「性恶」乃在於相对於道德文化理想的现实状态而显现的。唐君毅先生论荀子言「善伪」之可能，则先从荀子思想核心在於「心」，并指出荀子言「心」既重於「心之虚静」，又重於「心之能一」，而名其为「统类心」。在「统类心」的既重「知道」又重「通统类」的「理智心」之特性下，荀子并不能直说「性善」，仅能表达出可以为善的「能」，且这种为善的「能」只算是一种潜能，而未必是「实能」；荀子逐以「统类心」的「意志行为之心」的特性（主宰性）来「知道、守道、行道」，并以制措来矫性化性，成善行。唐君毅先生本着其「即哲学史以言哲学」的宏观的哲学态度与辩证式思维的独特的诠释视角，对荀子「性恶善伪」的诠释确然得到不少较其同时代学人为突出的洞见，尤其是以当代荀子学的研究来看，则更发现唐君毅先生对荀子「性恶善伪」的诠释，仍然是对予後续者具有极大的启发性，实在值得後续者循其方法或态度来研究的。

再论“管理学人性假设的新思考”——兼论“人性善”和“人性恶”

“人”是中华传统文化核心和精髓,从伏羲《易》是“己”以及“天人合一”,皆可窥见“人”的分量。尽管传统文化在字面上未提“人性假设”,但“人”贯穿于儒、释、道、易。人性假设是管理学的基础,梳理管理学文献,得出大凡涉及研究传统文化的“人性假设”时,将人性假设研究归于且止于“人性善”和“人性恶”之辩。从本体上讲,若将中华传统文化的人性假设研究仅止步于此,是对中华传统文化“人”的误读和错读。本文借由王阳明之见来破解“人性善”和“人性恶”之辩之惑。发掘出儒、释、道、易中的“人性假设”之宏阔,并进一步指出传统文化人性假设与当代管理学人性假设的区别。

王阳明“无善无恶心之体”思想重释

历来对于王阳明四句教首句“无善无恶心之体”中的“无善无恶”,学界多以至善无恶与无执著性解之。两种解释路向固然在阳明学中渊源有自,但也蕴含张力,不好统一。良知心体作为善的根据和来源,被强化为至善无恶之善,这与先前儒家所论尚无实质区别。但考诸阳明的说法,他以“无善无恶”说心之体,还表达了两层“无”的意义:其一是未发之中义,指良知心体未显发时不显露自身之为善的内容和标准;其二是自然知觉义,指良知心体遇事是非善恶自然知之、自然觉之的发用特性。阳明以“明莹无滞”,也即无执著性统称这两层含义,是其在佛道之学的影响下创造性诠释的结果。从今天的角度,可以看得比较清楚,良知心体未发之中、自然知觉二义,分别指的是隐默之知与当下呈现。

从邪恶之源到善良之花:电影《狗神》中的道德困境与人性转变

电影《狗神》通过展现主人公道格拉斯在悲惨童年背景下的成长经历,深入探讨了恶与善的二元对立与交融。道格拉斯在狗的治愈力量、女性角色的引导以及自身的自爱中,逐渐从邪恶之泥中绽放出善良之花。影片不仅揭示了人性的复杂性,还对道德困境进行了深刻的反思,突显了爱在人性转变和道德抉择中的决定性作用,为观众提供了一次关于人性、道德和治愈的深刻思考。

行善得善与行恶得恶——基于《孟子·尽心上·正命章》的儒家天命观研究

《孟子·尽心上·正命章》既是孟子唯一论命的专章,又是儒家天命观的重要篇什。从《孟子》单章解释史看,一方面,王充、赵岐激活了“行善得善”“行善得恶”“行恶得恶”的排列组合,但不符合孟子的原意,道德激励作用得不到应有的发挥;另一方面,朱熹最得孟子大义,不仅认为“正命”就是行善得善,“非正命”就是行恶得恶,而且全面彰显了抑恶扬善的哲学基本精神。从比较思想文化史看,一方面,佛教力倡“善有善报,恶有恶报”,而其根源在于儒家的“行善得善,行恶得恶”之说,并与“孟子命论间接佛教化,佛教报论直接中国化”密不可分;另一方面,“行恶得善”的历史哲学之缺席,“行善得善,行恶得恶”的道德哲学之在场,表明儒家天命观在世界文明史上具有不可替代的自身独特性。

论荀子的“情性建构主义”——兼论“性恶道善”较之“性恶心善”更合荀学大义

我们可以将荀子思想定位为一种由外而内的“情性建构主义”,由此可以介入到当今全球哲学的建设之中。所要解决的问题如下:首先,荀子思想有着一致的“情论”,但面对积极与消极之情有着不同的“化情”之路。其次,理解荀子情性思想的一条主流线索,仍在于从“欲恶”“情恶”到“性恶”的一脉相承,性之恶的动源在于情之趋恶,而情之恶的源头则在于欲之趋恶。再次,这种主流的情性论却不能否认荀子的另一条支流线索:“称情而立文”之情乃是中性的情,但并不能由此否定荀子言情主要是就消极之情而言的事实。最后,文本认定“性恶心善”说将荀学心性化了,“性恶道善”论更符合荀学“心合于道”的外在化之路。

东亚儒家文化视域下的善恶厕神——韩国怒一底大与中国紫姑的比较

韩国厕神怒一底大和中国厕神紫姑是完全对立的形象。前者是个双重污秽的全恶形象,而后者则逐渐超越污秽,变为雅洁超拔的形象。不过,二者在诸多方面都相通,如都是女厕神,都司掌着厕之污秽空间,都是死而成神、身份卑微、与大妇对立等。尤其在更为原始的深层,都是对原始厕神生殖神格的继承。这表明她们是后经改塑才变得形象鲜明、单一并形成对立的。而且,怒一底大与曹姑,紫姑与骊山夫人,又可易位,足见两国厕神故事结构之类同。一恶一善,如此完全相反的厕神形象和评价,背后的价值准的出奇一致。这透露出东亚文化圈中儒家文化的深刻影响和性别视域局限。

走出人性善恶之争的迷宫

中国和西方哲学史上的人性善恶之争大体可分为三种类型。其中,只有各有所爱式的人性善恶之争在规范性维度上具有一定的积极意义;相比之下,关公战秦琼式和一刀切式的人性善恶之争既没有结果,也没有意义,反倒会让人性概念变得模糊混乱,遮蔽现实人性的本来面目。只有解开事实与价值的关系之谜,走出人性善恶之争的迷宫,我们才能在人性逻辑的实然基础上,找到人们为什么会对各种人性内容持有或善或恶的应然评判的答案。

阳明后学周汝登有无圆融的无善无恶论

阳明后学周汝登倡导有无圆融的无善无恶论。在周汝登与许孚远关于无善无恶说的争论中,周汝登阐发天泉证道“四无”之旨,提出发心性处,善不与恶对待;为此无意之善,乃真为善;无善无恶乃祖述圣门宗旨。无善无恶肯定了超越经验层面善恶的至善,经验层面恶来自习心。周汝登以儒家本体之有,融摄了佛教空无的思想,表现为工夫上、境界上的无。

走出僵局:亲亲相隐是非善非恶的可容行为

我国学界关于亲亲相隐问题的争论已经持续很久,却仍未解决。关键在于,对亲亲相隐行为的价值定性要准确。不仅否定派对亲亲相隐是恶的不义行为的论证不能成立,肯定派对亲亲相隐是善的美德行为的论证也不能成立,这就需要另行定性。对行为在价值上的划分,道德不同于制度的两分法,即不当与正当的两分,而是四分法,即不当、守当、欠当和应当。据此分析,在知亲犯事情境中,助亲为虐属于恶的不当行为,大义灭亲属于善的应当行为,亲亲相隐则属于非善非恶的欠当行为。这里的"欠当"不是指行为违反了底线道德,而仅指行为没有响应道德中高线规范的倡导,达到"应当"的美德,因而亲亲相隐也就没有善恶可言。对这种行为,法律上自然不可入罪惩罚,道德上则默许之,既不谴责也不赞扬;对社会而言,亲亲相隐属于可容行为。

善与恶的对决——从基督教文化视角审视莎氏悲剧《哈姆雷特》

本文拟从基督教文化视角审视莎士比亚的千古名剧《哈姆雷特》,摈弃以往专注研究该剧的“复仇”主题,“性格悲剧”或“生与死问题悲剧”一面,从基督教文化角度分析该剧中侧重人性善与恶的决斗主题,旨在更加全面地看待古典悲剧作品,以便挖掘其深度文化内涵.

论王阳明的善恶观

王阳明认为心之本体无善无恶,而能涵摄善恶,所以是至善;心之发用有善有恶,所以须为善去恶。从体用一源论出发,王阳明阐述了从体起用、从用归体的心学修养方法,并指出了人性善恶的争论在于立论的出发点不一,无对错之分,但有浅深之别。

人性的善与恶——对《红字》中主要人物的分析与评价

本文通过对《红字》中四个主要人物的分析和评价来探讨人性的善与恶和道德准则问题。从齐灵窝斯、丁梅斯代尔、海丝特·白兰直至珠儿 ,人的灵魂一步步由“堕落”、忏悔、彻悟发展到精神的自觉。《红字》超越了人物性格中“善”与“恶”绝对对立的传统观念。善与恶这对标准不能概括人的丰富的行为和心理。同时 ,善与恶的评价标准本身又有着历史的局限。其实 。

论科学技术“内在亦善亦恶”观及其意义

科学技术应用过程中存在善恶问题的观点已得到普遍认可。除此之外,科学技术也具有内在的善和恶,科学技术"内在亦善亦恶"。树立"科学技术内在亦善亦恶观",对于科学技术的研发,使之更好的为人类服务和避免危害人类发展等方面都具有重要意义。

惩恶扬善的魔鬼──沃兰德

布尔加科夫用命名隐喻、怪诞、夸张以及神话与现实结合等艺术手法 ,成功地塑造了魔鬼沃兰德形象。作家赋予沃兰德超常魔力 ,借其肯定善良和挚爱 ,彰扬公理与正义 ,同时 ,以“恶”惩恶抑或引恶人弃暗投明。沃兰德形象的意义在于 :启发人检视现实环境 ,完善自我道德行为 ,并促使人坚信善良和光明将永远战胜邪恶与黑暗。沃兰德是独一无二的“这一个”,是布尔加科夫为世界文坛做出的一大贡献。

革命经典中的惩恶扬善与阶级外衣——以《太阳照在桑干河上》的钱文贵为例

土改小说《太阳照在桑干河上》中的钱文贵是丁玲塑造的典型的地主形象,但他的土地其实并不多。钱文贵之所以成为土改中的头号斗争对象并不因为他是地主,而因为他是群众痛恨的乡村恶霸。小说表面上是写土改中的阶级斗争,实质上却讲了一个惩恶扬善的故事。正是通过斗争钱文贵这样一个众矢之"敌",革命终于把群众发动起来,从而有效地整合了乡村资源,为最终赢得胜利创造了条件。

裕固族爱情故事《神箭手射雁》的“善-恶”叙事

裕固族民间故事《神箭手射雁》,貌似戏剧性的爱情故事,实则不然。借用格雷马斯的"语义方阵"分析法,不难发现:"惩恶扬善"是这则故事的核心主题,"善-恶"二元对立是其深层结构。这种对立在裕固族民间文学中十分突出,形成了裕固族民间文学"善-恶"对立的基本叙事结构。究其原因,既与裕固族长期信仰佛教相关,也与讲述人"以善为美"的审美理想紧密相连。为表达自己的审美理想、完成善-恶叙事,叙述者又不断借用巧合、对比等多种具体叙事技法。

抑恶扬善:荀子和亚里士多德的诉求

荀子和亚里士多德是东西方抑恶扬善论的代表人物。他们在衰颓混乱的社会和与前人的思想对垒中,洞悉出人性之恶的根源。他们诉求于教育,并通过审美,达到改造人性的目的。他们的理论本旨相似,观点逼肖,但表现形式各有千秋。荀子采直接论证的方式,扬善为了抑恶,抑恶是教育的出发点;亚里士多德则用思辨推理的方式,通过政治学、伦理学等宏富而浑厚的著述阐示人避恶。

钱绪山对阳明学“四句教”的诠释——以“无善无恶”为中心的考察

钱绪山对阳明学“四句教”的诠释是考察阳明学“四句教”的重要内容。在“天泉证道”中,钱绪山的基本立场和观点是在坚持“四句教”“一毫不可更易”的前提下,又对“四句教”有着具体理解。相较于王龙溪,王阳明在“天泉证道”中更偏向于钱绪山的立场和观点。从“四句教”本身以及后来产生的思想影响来看,“无善无恶”是考察钱绪山对“四句教”诠释的中心。钱绪山对“无善无恶”的诠释与阳明相一致,在于揭示和强调心体“廓然大公”、“物来而顺应”的体用本质。在《复杨斛山书》中,通过对“后世格物穷理”之学“先存乎一善”“定理”观的反省,钱绪山指出阳明“无善无恶”的提出在于揭示至善心体的“虚灵”本质,“虚灵”是他诠释“无善无恶”的核心观点与独特创见。钱绪山在“无善无恶”诠释上的问题意识与创见观点,对丰富阳明学“四句教”的思想意涵具有积极意义。