成德之教:牟宗三批评朱熹的理据和目的

牟宗三关于朱熹理学思想的批评,有着自己的理由和根据。这样的理由和根据,根源于牟宗三对于儒学思想的发展历史的与众不同的解读和关于儒学思想的本质的与众不同的理解和诠释。由于牟宗三把儒学思想的本质理解和诠释为是为人的自觉自律的道德实践提供理论根据和思想支持,因此,从人的本性中揭示道德价值的来源和从人的本心即原初意识中发现道德意识,也就成为宋明新儒学继承和发展儒学思想的理论课题和历史使命。在他看来,朱熹的理学思想偏离了这一理论课题和历史使命,因此不是继承和发展儒学思想的正宗主流。牟宗三关于朱熹理学思想的批评,重新思考和探索了儒学思想的发展历史和儒学思想的本质问题,对于反省和反思全球化语境中的儒学思想存在和发展的可能性和现实性不无启迪和借鉴的价值和意义。

论“成德之教”与“求真之学”的平衡问题

“成德之教”与“求真之学”的关系在中国教育史中一直是一个难以平衡的问题，至今依然困扰着我们。文章以几所民国时期有代表性的中学为研究范例，从办学实践的角度对其在学校德育地位的认定、德育内容的更新与守成等方面进行了探讨。

牟宗三“境界形态形上学”中的成德之教

在牟宗三构建的宏大儒学框架里,以宋明理学为代表的“道德形上学”系统通过依次升进的道德修养体验逐步完成了工夫主体与感通境界的“显微无间”。此一开发心性而成就德性的工夫路径,可具体化为个体的自觉、自律和自由三种道德实践程序,并在牟宗三的“境界形态形上学”视角下得到一定的承载与发展。

成德之教——牟宗三儒教思想论

对儒学蕴含的宗教精神进行诠释和发扬,是现代新儒家应对时代要求以发展儒学的重要理论视阈。新儒家代表人物牟宗三深入开显儒学的宗教精神,正面阐扬为"即道德即宗教,道德宗教通而一之"的成德之教,并对此进行了系统的理论论证,更融会古今、中西,建构起作为哲学之极成与宗教之极成的圆善与圆教说。

儒家文明的教养的意义

中华文明的传统生活方式、处世风格、信仰形态中,儒家的和平、安宁成为主调。儒家有关人的教养与人格成长,特别是君子人格的养成的智慧,是这种文明的特色。儒家教育是多样、全面的,其内核是成德之教,其目的是培养君子,成圣成贤,其方法是用礼乐六艺浸润身心,以自我教育与调节性情为主,其功能在于改善政治与风俗,其特点是不脱离平凡生活,知行合一、内外合一的体验。在当代建设现代公民社会,培养平民化的自由人格的过程中,尤其需要调动儒家修养身心与涵养性情的文化资源。

义理诠释学视域下王安石心性思想论衡

王安石的心性诠释是其道德性命之学的主要构成部分。以义理诠释学作为基本的研究视角,试图回归到道德性命之学的普遍性系统和王安石多路言性的独特性建构中理解王安石的心性诠释。在理境论中,王安石以“体”言性,将“天道性命通而为一”之理境阐释至具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地。在诠教论中,王安石以“德”言性,以性善确立了吾人道德践履的先天依据,并以气禀作为吾人成德之现实依据。在工夫论中,王安石以习言性,并依托理境论和诠教论开“涵养”和“致知”两路习养工夫,最终实现成德之教正人之性的教果。王安石多路言性的诠性方式使其心性义理与道体之造化、道德之创造、现实之成德相契合,其道德性命之学义理之圆满可谓开北宋内圣学之先河。

易学视域张载道德教育思想研究

易学在中国儒家思想创生与重构过程中发挥了重要作用。关学宗师张载在"天人合一"易学观启示下,继承并创新先秦儒家道德教育思想,强调"《易》为君子谋"的伦理价值取向,借助《周易》的象数系统与义理观念,形成独具特色的以成德之教为核心的,涵括"蒙以养正""依次渐进,继继不已""循循时中,因材施教""知礼成性,变化气质"等观念和方法手段在内的道德教育思想体系。

从“自然”到“天理”——论二程治道思想的道德形上学建构

牟宗三在《心体与性体》一书中,将宋明心性儒学界定为关于儒家“成德之教”的“道德的形上学”。其所谓“道德的形上学”,是包含“本体论”和“宇宙论”阐述的“由道德的进路来接近形上学,或形上学之由道德的进路而证成者”((1))。换言之,道德的形上学是如何将人内在的德性之“当然”,由宇宙论和本体论建构路径,上通天道、天理,从而使道德成为具备形上义之“必然”。

朱陆鹅湖之会异同新探

九卦之序是鹅湖之会论辩中常被学人忽视的内容。朱、陆对九卦之序的解读基本相同,这与两人在宗旨之诗与教人之方上的差异形成了一个诠释的困境。摆脱这一困境的方法是,在朱子主旨思想为理气二分、性为理、心为气的基础上,否定牟宗三所谓朱子性理“只存有不活动”的观点,确立“即存有即活动”的观点。如此,朱陆异同便呈现出一种崭新的面貌:两者同为以主体内在力量为核心的成德之教。朱子在心性二分的格局下显现出道德力量在客观层面落实的特征,在分殊上显示理一的全体大用;而象山在心性一体的格局下却仅仅显现出主体性的承担,而缺乏客观层面的必要落实。