时代的招魂者──《黄雀记》读札

苏童曾多次谈到自己对短篇文体的迷恋、享受,以及创作长篇小说给他带来的疲惫和痛苦;直至2004年,尽管已经出版了多部长篇作品,在一次访谈中他依然坦率地承认：“我只喜欢自己的短篇小说,我的中长篇小说,完全满意的没有”1。但悖论的是,苏童依然有些执拗地将写出好的长篇作为自己的“野心和梦想”,并不断努力将其付诸现实：仅就新世纪以来而言.

论《招魂》“我欲辅之”的话语设计与屈原的天命意识

屈原在《招魂》中借“我欲辅之”表达的天命意识与《离骚》“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”一脉相承,其背后的理论支撑都是儒家天命观。而屈原之所以于远迁陵阳途中幻想“帝”会主动提出“我欲辅之”,是出于自我暗示和自我安慰的需要。彼时的他因再次遭受重大打击,已经开始怀疑“皇天”“览民德焉错辅”的真实性和有效性。屈原身处“众皆竞进以贪婪兮,凭不厌乎求索”的乱世,却坚决固守“自覆之术”,拒绝修习“进取之道”,期盼在“上无所考此盛德”的情况下“帝”能够及时予以支持和回应,这就注定了他悲剧性的结局。

论《离骚》与《招魂》中符号化的巫形象

屈原在《离骚》和《招魂》中,分别塑造了“灵氛”“巫咸”和“巫阳”三个巫形象。一方面,这些巫形象直接来源于原始神话传统,显示了楚地民间盛行的巫风巫俗对屈原的沾染。另一方面,这些巫形象本质上是屈原关于“远逝”“归来”等人生选择的思考在不同时期作品中的符号化表达,均通过信仰剥离与理性沉思实现了原有内涵的消解,褪去了宗教色彩。《招魂》与《离骚》在巫形象营构上的一致性,体现了屈原创作《离骚》的艺术思维在《招魂》中的延续。

《招魂》作者辨

《史记·屈原列传》结尾的太史公赞语已指出《招魂》的作者就是屈原。这是屈原作《招魂》的“铁证”。王逸《招魂章句》序内容与史料和《招魂》内容不吻合,因此“《招魂》为宋玉作”一说不可信据。后代一些学者对王逸说的修正是徒劳的。第一人称用“朕”并非宋玉的语言习惯,而是屈原的语言习惯。这进一步证明《招魂》的作者是屈原而非宋玉。

礼文·恐惧·欲望——《招魂》文化意蕴三题

《招魂》作为《楚辞》中较为特殊的一类,本身具有多重文化意蕴值得探讨。其中有三点颇为突出:《招魂》介于礼仪和文学之间的文本性质,使得它的阐释史也始终摇摆在礼制与文学之间;它开启的“异域恐惧”书写,影响了后来的贬谪文学与冥界想象;《招魂》中的纵欲主题在汉代相关辞赋中的流变,是战国到秦、汉文化变迁的一个缩影。通过对这三点的考察,可以更为深入地认识《招魂》及相关文本。

赋体文学源流与《招魂》的文体性质

与《诗经》相比,《楚辞》各篇的文体性质相对复杂,《招魂》即为其例。历代学者都曾注意到《招魂》文章结构的特殊性,但皆未明确指出其赋体文学的性质。从文章结构和其他审美特征来看,《招魂》符合《汉书.艺文志.诗赋略》和《文心雕龙.诠赋篇》中所述赋体文学的基本特征,是一篇经典的早期赋作。《招魂》的出现既有时代环境的因素,也是《楚辞》内部诸文体之间相互影响的结果,它对当时及后世的赋体文学创作产生过重要的影响。

试述中古时期的招魂葬俗

招魂作为一种丧葬礼仪在古代中原与楚两地有着明显的不同。本文从史料出发,对魏晋南北朝隋唐时期楚地招魂葬俗的流行及其原因进行了新的探索,并提出了自己的初步看法。

《招魂》赋体文学说

本文从《招魂》文本结构的分析入手,引用出土文献与传世文献,比较其与公认的赋体文学作品形式结构的异同关系,论定《招魂》为《文心雕龙·诠赋篇》所定义的经典赋体文学作品。这一结论对屈原及《楚辞》研究,对赋体文学发展历史的研究都有较大的意义。

宋玉作《招魂》说新证

《招魂》的作者，汉王逸定为宋玉所作，宋元以前并无异议，明时始有人提出怀疑，以为为屈原所作，遂引起古今学界持久的争论，虽然，众说纷纭，莫衷一是，但是，也取得了一些共识。我们以前人的研究成果为基础，对招魂的地点、对象、作者作了进一步的考证，认为招魂的地点在楚国最后一个都城寿春，招魂的对象是楚考烈王，其作者应遵从王逸的说法，“《招魂》者，宋玉之所作也。”

《楚辞》的体例和《招魂》的对象

确定《楚辞》的体例,不宜以颇有附会之辞的王逸序言为依据,而应考察《楚辞》各篇的实际情况。由于《楚辞》成书不同阶段所收屈原作品有“疑不能明”的误传因素,增辑者所附己作的主旨和体式亦有不同,故《楚辞》并无所谓“非屈原作品,均代屈原设言”、“以屈原为第一人称口气抒写”的统一体例。因此,用这种“体例”去推断宋玉《招魂》必为“代屈原自招其魂”,是不科学的。宋玉《招魂》的创作背景,当与楚襄王射猎云梦、惊兕失魂有关,其所招应为楚襄王之生魂。但宋玉只是借此作为创作这篇瑰玮辞章的由头,《招魂》本身并不是巫师实际招魂的咒文。

招魂、轮回与历史的开启——论《受活》的时间

一、“六月飞雪”的今世前生 你看哟，炎炎热热的酷夏里，人本不受活，却又落了一场雪。是场大热雪。

运用筛选法为《楚辞·招魂》决疑

运用筛选法为《楚辞·招魂》决疑熊任望（河北大学中文系）读《招魂》者，无不感到它的“奇丽”。明人评它“构法奇，撰语丽，备谈怪说，琐陈缕述，务穷其变态，自是天地间环法文字。”（孙）然而，“鬼斧神工，人莫窥其下手处”（陆时雍），以至于作者问题、被招者问题，...

“招生魂与招死魂”学案的文化考辨--宋玉《招魂》的礼俗文化解读

关于宋玉《招魂》,汉王逸认为是为生者招魂,自汉至宋未有异议,迄至明代始有张凤翼认为是为死者招魂,且得到了当时著名学者陈第的响应,争讼遂起。从先秦楚国礼俗文化入手对招生魂说和招死魂说的文本依据所做的文化辨析和以先秦礼俗为依据提出的新的文本内证,均表明宋玉《招魂》所招实为生人之魂。

唐代招魂葬习俗及其原因解析

招魂葬作为中国古老葬俗的一种形式,在唐代极为流行。不仅民间为战死、溺死或死后尸骨无着者举行招魂葬,宫廷里也为在政治斗争中的死难者实施招魂葬。甚至进入中原的胡族也为死后尸骨无着者进行招魂葬。当时的招魂葬有三种形式:一为以死者衣物或与死者有亲密关系者的衣物来招魂而葬,二为束茅或剪纸为死者形象来招魂安葬,三为在水边为死难者以衣履招魂而归葬。唐代招魂葬的流行与社会的动荡不安、唐人的灵魂观念以及夫妻合葬的习俗息息相关。

《招魂》“像设君室”与楚简帛之“象”

《招魂》"像设君室"之"像",前贤或解为法像,或解为画像,以顾炎武"尸礼废而像事兴,盖在战国之时矣"之推断最有见地。上博藏六《天子建州》"士象大夫之位"、"大夫象邦君之位"、"邦君象天子之位"之类记载,其"象"谓祭祀之设象。楚地出土的楚帛画以及西汉帛画对研究招魂之礼具有重要意义。据此由周代之"尸"到战国之"象"的礼制变革可以得到更为深入的认识。

关于《招魂》著作权与魂主问题——近20年《招魂》聚讼焦点问题研究述评之一

《楚辞·招魂》是中国文学史上争议最多的作品之一。与此前相比,最近二十年《招魂》聚讼焦点问题研究出现了此消彼长的新变。在著作权争议中,宋玉作说吹响了收复失地的号角;在魂主讨论方面,宋玉招襄王生魂说与宋玉拟屈原自招说影响日渐扩大。此期学术界围绕《招魂》著作权与魂主问题的研究,不仅取得了突破性的成果,也有力地推动了其他聚讼问题研究的深入。

《招魂》“雷渊”考辨

传统的楚辞解读,由于方法和材料的局限,所以遗留了大量的聚讼纷纭的义训难题,而利用新方法和新材料可以帮助解决这些难题。《招魂》中有"雷渊"一词,两千年来众说分歧,莫衷一是。深入细致考察出土文献和古文字资料,我们发现:在古文字资料中,"雷"和"回"关系密切,"雷"和"回"音近通用。《招魂》中所谓"雷渊",即"回渊",指"流沙之回渊",古训"雷公之室"乃属望文生训。

引魂升天,还是招魂入墓——马王堆汉墓帛画的功能与汉代的死后招魂习俗

本文以马王堆汉墓帛画中的天门图像为切入点,重新认识帛画的性质、功能及两汉墓葬美术题材的意义。笔者认为:一,这类帛画既不是“复衣”,也不是“铭旌”,而是送葬仪式上用以引柩入圹的幡物“旐”;二,这类旐的作用,与滥觞于楚地的招魂入墓葬俗密切相关;三,借助对马王堆非衣功能的认识,西汉至魏晋间中国人赖以“超度”亡灵的招魂礼仪美术形式,以及围绕于“天门”的生死观念与升仙信仰,大体可得一前后贯通的理解。