阿摩罗识与本觉——摄论师的“阿摩罗识”思想

本文从思想史的角度,探讨了摄论师的"阿摩罗识"思想。由于受到地论学派的影响,北地摄论师提出阿摩罗识为第九识,或以"二无我真如"为阿摩罗识,或以智是无为法。灵润主张阿黎耶识具有真俗二谛,慧远以"心真如门"为阿摩罗识,受到中国思想界的"体用"思想以及《起信论》的影响,阿黎耶识"体无生灭,用有生灭",则成为摄论师的共同看法。以佛性、本觉来解释"阿摩罗识",是隋唐佛教界的普遍观点。

真妄与心识——摄论师的心识思想

本文依敦煌本《摄大乘论章》以及道基《摄论章》,探讨了摄论师的心识思想。道基是综合、概括真谛所有的译典,是属于完全继承真谛的心识论,即使是用引用《楞伽经》、《十地经论》,亦是其与虚妄唯识相应的一面;而《摄大乘论章》则融合地论师的心识思想,但是仍然以摄论学派为主,可见是受地论学派影响的摄论师;其作者考定为灵润。

论唯识学说新译与旧译的差异

印度大乘佛教的唯识学派在译解进入中国的过程中，由于思想发展和传承不同，渐次分成三大系统：地论师、摄论师和唯识宗。本文对地、摄两派与唯识宗在有关前六识、第七、八两识等问题上的差异之处作了叙述和解释，有助于人们理解唯识学说新译和旧译何以不同的问题。

智顗“一念心”的解脱论内涵

南北朝时期,地论师、摄论师都在“心意识”之外求证“真心”,无法从理论上保证众生解脱成佛的逻辑必然性。智头则认为,解脱成佛不必离开“心意识”。“心意识”也就是他所说的“一念心”,是无明与法性和合的“一念心”。按照《华严经》“唯心偈”,“心”、佛、众生”三法无差,一念心适用于十法界的一切众生:一念心即具十法界,每个法界的一念心都可以呈现十法界。这种彼此的相互涵摄,智头称之为“十界互具”。所以,本文把智头解脱论的特点概括为“互具相即”。“一念三千”是智头所描述的解脱境界,他用三千世间代表一切法,在一念心与一切法之间,既不是一念心生起一切法,也不是一念心含藏一切法。众生在观察这种不可思议的境界时,应当明白一切众生始终处在“互具相即” 的关系里。

关于“地论师”这一称呼

一、前言自从凝然(1240-1321)述及中国佛教中存在十三个宗派以来~①,我们就将地论宗这一宗派或学派的存在作为常识来接受,并将此宗派或学派所属的僧人称为地论师。在前辈学者的研究成果中,常将地论宗与摄论宗、三论宗并列,以独立的篇幅来讨论,似乎地论宗或地论学派的存在已经是既定的事实~②。而在中国佛教史的相关著作中一般认为,地论宗是依菩提流支三藏所译的《十地经论》而兴起的,但之后被奉持真谛三藏所传摄论学的势力压倒,而到了唐代。

真识与妄识之辨:中国唯识古学心性论思想的主题

本文以真识与妄识之辨为线索,对南北朝时期传入中国的唯识学说的心性思想作了较为系统的考察。作者认为,唯识学争论的中心在于如何将净、染与真、妄二性落实于八识之中。地论师的分派,根源于对“一心”性质的不同解释。北道以为第八识是染净混杂的;而南道的法上则将第七识定义为“阿黎耶识”,以“法性真如”为第八识。真谛及其“摄论师”则将第八识定义为染净、真妄并陈的和合识,而成立以“真如为体”的第九“无垢识”。“摄论师”出而地论北道消融于其中,于是有地论南道与摄论师在心性论上的对峙。前者以真心言第八识,妄心言第七识,后者则以“九识说”厘定真如心与众生心。这些讨论,尽管有些混乱,但却对隋唐佛学发生了重大影响。以往,学界习惯于以玄奘所传学说为正宗,而对唯识古学多有贬抑。其实,唯识古学才是隋唐中国化的佛学宗派的最重要的思想来源。

中国佛教的主流及前景展望

编者按为随喜纪念中国佛教二千年活动，复旦大学哲学系王雷泉教授在中文系陈允吉教授帮助下，组织哲学、中文二系攻读佛教哲学、佛教与中国文学艺术的博士生和硕士生，撰写了一组笔谈文章（共９篇）。这些文章风格各异，论述范围相当广泛，虽间或有稚嫩之处，但立论中正，...

佛教和中国古代哲学

佛教有多层次的结构。作为一种观察世界和指导实践的思想体系和思维方法,它的哲学是制约它的其它层次的核心,在中国哲学思想的发展史上,占有特殊的重要地位。可以说,不了解佛教的世界观,就无法全面把握汉魏以来的中国哲学。