吐鲁番出土疑难词语新诠

吐鲁番出土文书具有很高的语料价值和史料价值,其中有一些词语至今不得其解。为促进敦煌吐鲁番学的向前发展,必须对这些词语做一番诠释,今拈出四组词语进行考释。

郭沫若《管子》研究没有剽窃马非百《管子轻重篇新诠》考

吴营洲的《马非百与郭沫若》发表后,在社会上产生了较大影响。结合相关材料可以知道,“马非百将其十数年的研究心得,写成文稿,让学生交给当时的权威杂志《历史研究》”的“文稿”不是《管子轻重篇新诠》第三稿,应该是发表在《历史研究》1956年第12期的《关于“管子”“轻重”篇的著作年代问题》,它确属“初稿”。郭沫若研究《管子》的《侈靡篇的研究》《管子集校》问世于马非百的《关于“管子”“轻重”篇的著作年代问题》脱稿之前,前者不可能“剽窃”后者。根据考证可以知道,郭沫若的《侈靡篇的研究》不可能“剽窃”马非百的《管子轻重篇新诠》,《管子集校》对《管子轻重篇新诠》“引用过近百条”是“集校”这一研究方法本身所要求的。由此可知,郭沫若“剽窃”马非百的说法不成立。

试论詹安泰先生的《词境新诠》

《词境新诠》一文是詹安泰先生发表在1947年第1期《文教》杂志上的一篇长文,但詹安泰先生的《词学研究》、《宋词研究》、《宋词散论》、《詹安泰词学论稿》、《詹安泰词学论集》以及《詹安泰文集》都不曾收录,此文应是詹安泰先生词学研究中"论境界"的原稿。该文一是对《词境新诠》的主要内容作了简要评述;二是追溯詹安泰先生本人对此文的态度;三是从詹安泰文集"前言"、"后记"中看编选者对《词境新诠》的态度等来探讨《词境新诠》没有收入文集的原因;从而可窥詹安泰先生解放前后思想的变化。不要因为《词境新诠》因某些原因没有被文集收录而忽视,其实,它是研究詹安泰先生思想变化的一篇重要文献。

廖幼民《伤寒论新诠》学术思想述评

廖幼民《伤寒论新诠》学术思想述评匡萃璋（江西医学院第一附属医院南昌３３０００６）关键词《伤寒论新诠》廖幼民学术思想廖幼民（１８８３～１９５３年），江西省石城县人，少习举子业，清末废科举乃转习学堂，后罹偏瘫为同邑邓跃池治愈，乃师事之而习岐黄，３０年代寓...

关于《诗经》研究的一些浅见──《诗经通译新诠》商兑

黄典诚教授《诗经通译新诠》，在《诗经》的普及与研究方面是一部不可多得的学力甚深的新著。此文本着《诗经》“如切如磋，如琢如磨”的精神，从对《诗经》原文的校勘、句读、章句的分析等方面提出不同的看法和依据，与黄典诚教授商兑。

《论语》六章新诠——论孔门军事教育的重要地位

春秋官吏文武不分职,平时理政治民,战时出为带兵的各级将领,与此相应的“六艺”教育也是文武兼备的。其中以“射、御”为主要内容的军事教育,是每位学子必修的基础课,而不是可学可不学的选修课。孔子所办私学也是这样。孔门七十二子“身通六艺”,都是武艺娴熟颇具军事才干的。即使素来不以勇武著称的颜渊,也有十分出色的军事才能。这些在《论语》中都有反映。

《回春录新诠》中死证案例选析

王孟英《回春录》记载死证案６２则，占全书总案的１２．０２％。其致死的原因有三：温散致死；温补致死；病剧势猛而不治。体现了王孟英如实记录医案，判断预后，识见超人。

素月明河,心澄如镜——读叶嘉莹先生《词学新诠》杂感

宋词之美,可以令心灵在喧嚣之中静下心来,细细品尝词中每个字句所传达出的微妙神韵,而《人间词话》的指引,打开了我们对宋词深层次之美的探寻之门。

本雅明灵光(Aura)理论新诠

本文以本雅明艺术理论体系中的灵光为出发点,从原真性、观看方式和知觉模式的改变、感知模式的新类型三个方面研究绘画、摄影及电影等艺术形式,一方面验证其理论的适用性和生命力,另一方面为影像艺术创作研究探索新的路径。

“神仙”与“长生不死”的医道新诠

"神仙"对信仰与对"长生不死"的追求是中华民族特有的文化现象。神仙家早期是中医学术的重要内容,后因为受儒家主流学术排斥而归入道教,但与中医始终相互交融。神仙实际是历史上为人们做出过贡献的名医,而长生不死则是对生命永恒的追求与探索,具有一定的相对性、可能性、或然性。神仙家总结的长生不死理论认为,法财侣地、自身资质、内德外行和个人努力都至关重要。但长生不死并非指肉体可以长生,而是指延年益寿和精神的永存,所以长生不死实际是使动语法,其中有很多实践经验与方法,应当予以尊重并加以研究。

《公孙龙子·指物论》新诠

中国传统文化中之"知识理论"维度的缺失导致了二千多年来人们在对先秦名家理解上的严重不足。有鉴于此,我将主要循着"知识理论"这样一个问题视角,尝试对《公孙龙子》作出新的诠释,而本文仅限于对其《指物论》的讨论:其一,原文疏解;其二,理论要旨;其三,略评众解。

《公孙龙子·白马论》新诠

公孙龙以"白马之论"名世,而《白马论》之主旨即在于对"马""白"与"白马"等具体概念之独立实存性的确认;然公孙龙《白马论》之中心论题"白马非马"仅以一含混之"非"字表述"白马"与"马"之逻辑关系,实则带有"诡辩"倾向,亦常引时人及后世史家误会其本意。有鉴于此,本文将主要循着公孙龙在《白马论》中之立论的"基本思路",以尝试对此篇文字作出新的诠释:其一,原文疏解;其二,理论要旨;其三,略评众解。

“方千里者九”新诠

本文在评述人们对《孟子·梁惠王上》"方千里者九"一句不同理解的基础上,从历史、语言、文化等角度入手,提出了自己的新见,认为"方千里者九"当指当时九个不同的国家。

屈原“左徒”、“三闾大夫”新诠

屈原所任"左徒"一职,与当时中原各国所设"左司徒"一职相对应,大体相当于《周礼·地官司徒》中所设"小司徒"职级。屈原的"三闾大夫"为其封爵,而非行政职务,不可与"左徒"一职相混淆。屈原的"三闾大夫"非"上大夫",应为"中大夫"级爵位。屈原"左徒"的行政职务曾被免去,但封爵到其投江自尽之前一直未被削夺。

從古史重建到經義新詮

本文由孙庆伟的考古学研究入手，谈到现代中国的三代考古学虽然基於西方学科方法，却迅速成为一个非常成熟的学科，在现代中国的古史重建中发挥了中坚作用。而现代的古史重建工作，是《史记》开启的史事系统的现代版本，其核心是对三代文明理想的历史学解读。司马迁的史事系统和郑玄的经义系统，共同构成了传统经史之学的主干。与古史重建配合，现代的经学研究应该走经义新诠的道路，即以现代人为主体，理解三代所形成的文明理想的基本精神。

温故而知新:中国古典教育精神的奠基

孔子“温故而知新,可以为师矣”一语针对师者而言,孔子以此为师道立万世之法。自温故而言,“故”源自“六艺”为主的贵族教育,孔子将其开拓为以六经为核心的儒家教育体系,涵盖了古代经典、语文与历史的世界,形成了中国古典教育的基本内容;“温”体现出中国古典教育涵泳自得的方法与注重生命体验的情感特点。自知新而言,以孔子为代表的先秦儒家以“自礼归仁”的思想转型为核心,将周代贵族文化转化为面向普通大众的文教体系。他们通过经典新诠、语文新解、古史新义等方式,开启了中国古典教育的创造性路径。“温故而知新”是中国古典教育的奠基,塑造了古典教育凝聚传统、开启新知、深入生命的基本精神,具有重要的现代启示。

知识之航与历史想象:重读吴兴华

吴兴华的诗在题材、意象、诗想、形式方面,有意与流行的自由体新诗拉开距离,大踏步向古典诗靠拢,用力之深,在1940年代诗界,堪称异数。1940年代后期,他把叙事性和戏剧性因素纳入诗歌写作,有意淡化抒情性的比重,拉开与主流诗坛的距离,因此为新诗提供了一个崭新的定义:诗歌不是外在的日常经验的艺术转化和再现而是一个诉诸于人的内在世界的"历史想象",不再是个人情感和观念的自由表达而是一个要求具备学养的"知识之航",它要求驱除诗歌艺术上的无政府主义状态,转向对修辞技艺和文本秩序的经营。我们可以在吴诗中辨识到"古典新诠"的特征。古典新诠的接力者遍布于中国大陆、香港、台湾、马来西亚、北美,形成一条辉煌长远的"现代主义历史诗学"的光谱。

百岁中医夏禹甸先生学术思想研究

夏禹甸先生1913 年（民国二年）出生于湖南安化县,6 岁入安化萸江小学,12 岁毕业后, 就读于安化县立中学至初中毕业,16 岁师从于湘中儒医刘晓邨嫡传弟子李定郁公,跟师3 年,熟读《内经》、《伤寒论》,出师后又被当时安化名中医蒋怀九看中,口授心传,对《伤寒论》的指点尤多,将当时国内名家如恽铁樵、陆渊雷、曹颖甫、谭次仲、张公让、祝味菊、余无言、胡剑华、刘明、姜春华及日人东人山田、丹波父子的有关著作详加介绍,体会极深.

吴兴华与20世纪50年代台港的现代诗

梁文星是1950年代港台现代诗坛的重要诗人,他不仅在《人人文学》《今日世界》《文学杂志》等刊物上发表多首诗作,他对新诗的评价也引起台湾诗坛周弃子、夏济安和覃子豪等人的争论。梁文星是林以亮(宋淇)为发表好友吴兴华诗文时所用笔名,吴兴华此时在北京执教。他1940年代的诗文之所以引起港台文坛的回应,部分是因为当时港台诗坛对新诗出路的新探索,也源于新批评理论和人文主义在港台的兴起,这与冷战背景下英美文化输入有关。吴兴华"古典新诠"的题材处理与整饬的诗歌形式也引起台港诗人注意,并成为这种风格的开创者,因而他在港台出现时间短暂,却成为台港文学史的一环。

佛教因果学说的中国化——以《弘明集》与《广弘明集》为中心的研究

汉魏两晋南北朝时期属于佛教中国化的起始阶段,亦是“中国佛教哲学”因果学说初步形成之早期酝酿阶段,而中国佛教哲学早期的因果学说既不完全等同于“印度佛教哲学”的因果理论,亦同样有别于隋唐时期及后世佛教哲学的因果学说。本文在深入具体分析《弘明集》与《广弘明集》等文本的基础上,对中国佛教哲学早期因果学说作出了新的诠释:其一、东汉末年苍梧太守牟子所撰写的《牟子理惑论》至晋代孙绰所作《喻道论》的完成即可被视为其理论建构之第一阶段,即“被动调适阶段”,以“善恶报应”为其基本主张;其二、慧远之“三世报应说”的提出,可视为中国佛教哲学早期因果学说理论建构之第二阶段,即“主动调适阶段”;其三、李师政之“因缘果报说”的建构完成,可被视为第三阶段,即“调适完成阶段”。