斯奈德的无我论与寒山物我合一的思想共鸣

无我论在美国诗人加里·斯奈德的诗歌里处处可见,它主要包括两方面的内容:"消除自我"的意识和"没有意念,只在物中"的创作理念。寒山诗的禅悦诗部分,尤其是在禅悟诗和禅趣诗中,始终贯穿着一种主客共泯和物我合一的思想精髓,这与加里.斯奈德的无我论形成了深层次的思想共鸣。实际上,正因为具有这种共鸣,加里.斯奈德的诗歌才明显带有寒山诗的思想特色。

原始佛教无我论评述

"诸行无常;诸法无我;一切皆苦"是验证佛说真伪的"三法印"。"无我"便是这三法印中重要的一环。在物欲横流的当代社会,探索佛教"无我"论,审视人们内心世界,让人们重新回归内心的祥和与安宁,具有十分突出的时代意义。

宋明理学“无我论”的生态学诠释

无我是指行为主体破除自我的局限。与客体贯通为一体，在主客体整体的完善中实现自己生命的价值。程朱陆王的无我论的基本特征是“天地万物一体”，从生态学分析，它包含两层意义：从本体论上，人与天地万物通过“理”这一共同本质而贯通为一体。因此二者之间的关系应是和谐平等的；从心性论上，既然万物一体，人应把人心固有的仁爱之性从人际之间向自然界扩展，由小我而上升为大我（无我）。这两层内涵对当代生态伦理学的建构具有借鉴意义。

佛教之无我论探析

无我论是佛教的重要思想,佛教认为世上一切诸法都是因缘和合的结果,没有独立的实体和主宰。佛教无我论并不是教导众生要抛却自身,它向我们指明的是烦恼与不幸正是由于我们自身的执着和妄念所导致的,并引导我们通过自身的觉悟达到解脱,证得涅槃。

汉语哲学核心概念“无我”的词汇变迁与思想演进

“无我”本是佛教哲学中的核心概念。从梵语的否定表达来看,佛教对“我”的否定,即“无我”,分为两种情况:(1)否定“我”的存在而无任何肯定,“无我”义为不存在(轮回解脱的)本体或主体;(2)通过排除“常、一、主、宰”等特殊属性而肯定相对立的“识”,“无我”就意味着肯定“唯识”。但汉译佛典对此不作区分甚至无法予以区分,因此,作为翻译名相的“无我”以及另一译词“非我”都妨碍了对作为外来义理之“无我”的正确理解。佛教入华之初多用老庄术语翻译佛典,曾以“非身”对译“无我”这一目标概念,“非身”源于老子的“无身”;而后“非身”完全被“无我”所替代,“无我”的本土思想资源应为庄子的“吾丧我”。随着佛教思想渗入中国文化,“无我”又由佛入儒,在词义和用法上发生了重要转变。儒家的“无我”源于孔子“毋我”,但宋明理学家受到佛教义理的浸润,对“我”的理解从私利转化为私利主体,把佛教中以本体论意义为主的“无我”,诠释成儒学体系中表达道德境界为主的名相。“无我”从“汉译”到“汉化”“中国化”的词汇变迁与思想演进,展示了外来语词传播、发展、融入并最终成为汉语哲学本身的一种典型模式。

从“无我之境”到“有我之境”——从历史文献学角度探赜倪瓒画风的转变

本文试图通过元四家中的代表人物倪瓒及其绘画创作的相关历史文献(包括元明史书、绘画著作、倪瓒本人书信、倪瓒文集等)的分析,探讨其画风(绘画风格、意境变迁)形成的社会历史原因和个人原因。重点是从历史文献学视角探索倪瓒的画风转变,看其作品如何从早期的“无我之境”走向“有我之境”。本文在李泽厚所认为的倪瓒是“有我之境”代表人物这一观点的基础上,进一步分析倪瓒的美学意境之演变,转变以《秋林野兴图》(1339年作)这样的早期作品为代表,因历史和个人因素而逐渐发生变化。首先,笔者认为《秋林野兴图》糅合了李成、郭熙、董源等“有我之境”代表人物的风格,较客观地表现出自然对象的细节或整体,即使画中有人物也不轻易直接流露情感,其中又有画家与理想化自然山水的“牧歌式”关系,画面上更多是“再现”,在其间“可游”“可居”,因此其进入了李泽厚所言的“多义性的‘无我之境’的美学范畴”;其次,笔者通过历史文献分析在此之后倪氏的代表作品如何转向“表现”,走向“有我之境”,从而揭示以倪瓒为代表的元末明初文人画家的心理特征与所受时代环境影响,以论证倪氏此阶段山水画从“无我之境”发展到“有我之境”这一境界过程转变的内在与外在的原因。

“我将无我,不负人民”对“第二个结合”的方法论意义

“我将无我,不负人民”这一重要论断早于“第二个结合”的提出,但蕴藏着“第二个结合”的方法论意义,丰富了马克思主义中国化时代化的精神内涵。在这一重要论断中,“人民”属于马克思主义的范畴,“无我”属于中华优秀传统文化的范畴,将二者相结合,对共产党人而言,贯通了魂脉与根脉、汇通了品格与智慧、融通了宗旨与境界,充分展现了马克思主义与中华优秀传统文化的高度契合性,是“第二个结合”的光辉典范。

阳明学派以“无我”解“克己”的思想内涵及其意义

王阳明解《论语》“克己复礼为仁”之“克己”,继承程朱而将其解为“克尽己私”,认为既要克除私欲,也要克除私意;同时又讲“仁者以天地万物为一体”,讲“克己则无己。无己者,无我也”,以“无己”“无我”解“克己”,以为“克己”就是不要“以私意去安排思索”,从而“保守着这个真己的本体”。阳明后学泰州学派继承和发挥了王阳明对于“克己”的解读,认为“克己”是“不学不虑”的“天德”,而不是“强制为功”“意识安排”的“人为”。应当说,阳明学派的这一解读,把“克己复礼”不仅仅看作工夫,而且同时也看作“无己”“无我”的境界。这相较程朱的解读而言,对人的欲望的正当合理性给予了较多的肯定,具有理论的创新价值,可以为当今学者重新解读《论语》“克己复礼为仁”之“克己”提供重要的参考。

从“无我”到“有我”——基于生命哲学解读《石壕吏》及教学设计

狄尔泰指出生命回返是文本解读的任务,可见文学中寻藏着生命,用生命哲学来解读文本能够使文学在想象中活跃。该文章就狄尔泰的生命哲学视阈来解读杜甫的《石壕吏》并据此进行教学设计,以期能够通过生命哲学视阈的解读能够使从“无我”到“有我”,丰富自己的生命解释。

近代天台佛学中的“无我”诠释——以谛闲法师《〈百法明门论〉讲义》为中心

“无我”是佛教的核心概念之一,有关“无我”的诠释成了大小乘佛法极为关注的话题,也是后期佛教各宗派之间的重要分歧之所在。从“无我”的诠释中,可以略见不同宗派在思想上的差异。本文探讨的主题是近代天台佛学中的“二无我”,为了方便论述,本文将聚焦在近代中兴天台宗大德谛闲法师的《百法》释义上。首先,从《百法》的整体性入手,说明它的要点与行文逻辑。然后,以谛闲法师《〈百法明门论〉讲义》为中心,旁及其他的相关著作,参照唯识学诸师的注释,以比较的方式来呈现谛闲法师对于“二无我”的诠释。同时也考察了在他的天台教学中《百法》等唯识典籍处于怎样的位置,以及他对于唯识学有着怎样的考量等问题。

“诸行无常,诸法无我”的应用之道解析

“诸性无常”是佛家三法印之一,意为一切世间法无时不在生、住、异、灭中,过去、现在、未来时时变化,最终归于幻灭。人并不是不知“无常”,而是不接受“无常”,这由于未能了知“诸法无我”,即世间事物中没有一个独一主宰之“我”。因此人常因“我执”而苦“无常”。本文介绍了“诸行无常”及“诸法无我”的含义,并以“无常”“无我”的角度分析生活中家庭关系、亲子关系和工作责任三类生活案例,借以阐明佛学对人生的关怀和帮助。

无我:佛教中自我观的心理学分析

"无我"不仅是佛教心理学的核心,也是佛教心理学关于自我本质的独特见解:微细难知的末那识是自我产生的根源;东方式禅定是自我研究的方法;自我是五蕴和合的幻相,无我是假我与真我的统一。佛教心理学以"无我"揭示了自我的真谛,是对西方心理学自我研究范式的一种补充与超越。

惟我与无我:中西方自我观比较新解

该文从自我意识发展的轨迹来诠释中西方自我观的差异。认为从自我意识发展的动态过程来看,中西方自我处于不同的发展阶段:西方心理学将自我视为精神发展的核心,是"惟我"的;中国人文主义心理学则认为执着于自我将阻碍个体发展,心理发展的最高境界是对自我的超越,因而是"无我"的。自我研究方法的差异,表现为寻找自我实体的西方实证方法与可以深入自我背后本源的东方式禅定。

“无我的身体”:赛博格身体思想

唐娜·哈拉维的赛博格思想解构了西方身体思想的基础,即亚里士多德的实体论身体论和笛卡尔的实体论主体论,从本体论的角度质疑了传统的身体观,提出了一种联结性、伴生性的身体观念,建构了一种"无我"的身体思想。这样,哈拉维在梅洛-庞蒂的价值论身体观、福柯的认识论身体观之外又提出了一种本体论的身体思想,其意义在于为身体研究开启了第三条思路。

七宝楼台,拆碎不成片断——王国维“有我之境、无我之境”说探源

论文追溯了王国维在《人间词话》中提出的“有我之境”、“无我之境”以及与之相关的“造境、写境”,“优美、宏壮”诸种范畴的思想来源。指出上述范畴是分别依据叔本华美学和席勒肇端的西方现实主义和理想主义的美学建构起来的。这两种美学传统存在着深刻的矛盾,这种矛盾也反映在王国维围绕着“有我之境”、“无我之境”所建构的理论体系中,并最终导致这一理论体系的解体。

境界、意境、无我之境——读《论情境》与王文生教授商榷

王文生先生的《论情境》 ,对《人间词话》的“境界”、“无我之境”、“造境”诸说予以否定。本文从诸说的历史传承考辨 ,认为 :秦、汉时已出现作为表述物理空间的“境界” ,经过两度转换 (心境、诗境 )而成王国维以之与叔本华“理念”对应的“境界”说 ,“意境”与“情境”不可替代 ;“无我”不是“没有我” ,是“无欲之我”的简化 ,“无我之境”在中国文学中确实存在 ,是心与物高度融洽的“情的物化”之境 ;“造境”从释皎然到梁启超、林琴南均有其说 ,决非王国维杜撰……以上诸说 ,经《人间词乙稿序》之揣摩 ,至《人间词话》而成型 ,其于诗词美学的卓越贡献不能轻易否定。

王国维“有我之境”与“无我之境”新论

本文从中国古代哲学关于宇宙、人生“有”“无”境界的学说和“以我观物”、“以物观物”的本义入手,对土国维的两种境界说作出新的解释,认为“有我之境”乃超越“小我”之儒家境界,“无我之境”乃超越“大我”之道家境界;“以我观物”是以一巳之情现物,仍末忘我,“以物观物”是以万物之理现物,即以“道心”观物,是为忘我大达,高于前者,因而,“无我之境”高于“有我之境”。王氏推崇“无我之境”,实为道家“贵无”思想的影响。

王国维“有我之境”、“无我之境”概念形成考

对"有我之境"、"无我之境"的研究,以往主要是从王国维的美学接受出发,就理论描述的相似处判断其理论来源,结果是仁者见仁智者见智,以至迄今为止仍无定论。事实上,这些讨论均未触及王国维"有我之境"、"无我之境"概念形成的根源。王国维提出这对概念,根本在于他引入了西方的两"我"说:主观之我与客观之我。由于晚清是西学输入的早期阶段,为便于国人理解,西方的两"我"说在输入中土时被本土化,具体的做法是以佛教的义理"真我"(或径称为"我")与"非我"(亦曰"无我")来对译或指称这两个概念。这样,"有我之境"自然就指的是有"真我"的主观之境;"无我之境"则指的是"非我"(或仅有物性之我)的客观之境。同时,王国维关于这两个概念的描述语言,如"以我观物"、"以物观物"等,也都采用的是这种"格义"的方法。通过这种梳理,王国维"有我之境"、"无我之境"概念形成的渊源不仅清晰可见,其理论内涵亦可得确解,而且学界一直争论不休的诸多疑难问题也大体可据以澄清。

从“独抒性灵”到无欲无我——论袁宏道思想的转变

袁宏道的思想在短暂的一生中经历了很大的变化。就自我观而言,从提倡个性自由到主张无我;就宗教观而言,早年爱好禅学后来转修净土;就美学观而言,由反对复古主义与主张“独抒性灵”,到推崇“韵”与“淡”。这种变化反映出袁宏道在价值迷失后对理想原则的追求,是重归普遍本质的一种意愿。这种意愿恰恰反映了晚明思潮走向的转变。

茶艺的使命与“无我茶会”

茶艺的使命与“无我茶会”湖南医科大学茶与健康实验室曹进，赵燕近年来，茶艺与茶艺馆在大陆各地不断出现，各种极富中华民族传统色彩的茶艺表演异彩纷呈，争奇斗艳。装饰一新，民族特色浓郁的茶艺馆在大、中城市都有出现。但出乎茶文化学者、茶艺业业主意料的是，大陆茶...