“明觉”与“生生”:程颢仁学的自然之维

“自然”是理解与阐释程颢仁学的重要观念。程颢仁学的理论基础是“生之谓性”与“天理自然”。性与天理皆为自然之存在,程颢以性之自然与天理之自然阐发仁之自然,将仁视为合人道与天道为一的自然本体,同时也将“识仁”作为体仁的自然工夫。基于自然的视域,程颢的仁学展开为二重面向:一是“明觉”,即通过仁心的自然呈现来沟通物我,实现生命的贯通和一体之境;二是“生生”,即通过仁体的自然流行以创生万物,实现天地生生之德。以“明觉”与“生生”为导向,仁的自然品格得到了具体的展现,而万物一体的价值取向亦因此得到确立。

明觉与思维——论二程认识路线的分殊

从现代哲学的知识形态出发 ,本文作者在认识论方面对二程哲学进行专题研究 ,重点指出两者之间存在的认识路线差异。心之明觉与心之思维作为心之智性两个方面的开展 ,一直一曲 ,一合一分 ,在认识天理的方式上 ,明道重心之明觉 ,伊川重心之思维 ,由此而建构各自的认识论。从目前整理完毕的文献资料看 ,明道的认识论比较自我圆成 。

江苏省溧水明觉地区成矿地质条件分析及下步工作建议

通过对江苏省溧水县明觉地区的区域地质、区域地球物理、地球化学特征及区域矿产分布特征的描述,结合已有地质矿产资料,对明觉地区地质、物化探成矿条件进行了分析,提出了以物化工作为先行、地质、工程跟进,最后采用钻探验证的下步工作建议。

虚无、明觉在王龙溪良知学上的意义

虚无、明觉为龙溪哲学的重要概念,它们具有紧密的思想关联,无论在龙溪对道德价值的界定上还是在其修养实践中都具有重要的意义,然而多有人因此而批评龙溪入于禅。对这两个概念进行深入的分析,揭示这两个概念在龙溪哲学中的深刻内涵及它们之间的深刻联系及其在道德本体与修养实践上的意义,从而证明龙溪之虚无与明觉与禅是有本质不同的,不能因此而判定其入于禅。

王时槐良知说的明觉义

本文以王时槐的思想为中心,对良知的作用形式做出分析。明觉是良知的作用形式,是诚明、神明(灵明)和虚明的结合,和意识的反映照察功能近似而不同。良知作为发窍乃是纯粹经验的起点,故而其作用形式具有不同于主客二分与我思等认知活动起点的特征,而是与物无对的明觉;良知作为性灵乃是先天道德理性自然灵动的呈现,而非后天培养的道德意识,故而其作用形式是“不思不虑”与“思不出位”,这和认知理性的思维意识形式,情识意念的攀缘逐境的形式不同。所以,明觉堪称良知的本质特征,是良知区分于认知活动、情识意念和后天培养的道德意识的关键。

破心中贼 明觉未来

明代思想家王阳明曾指出:“破山中贼易,破心中贼难。”他认为,山中之贼,其在明,每一个人都可以看到、知道,对其有所了解,因而可以寻找到合理的破“贼”之法。但心中之“贼”,无声无息,我们无从察觉。它是多种多样、变幻无穷的,譬如说有自私自利之“贼”,有妒忌猜疑之“贼”,有求名之“贼”,有求利之“贼”,有贪图权位之“贼”,有贪图美色之“贼”,有瞻前顾后之“贼”,有心浮气躁之“贼”。

道德与生命之择——《孟子·告子上》“鱼与熊掌”章疏释

从生命哲学角度来理解《孟子·告子上》"鱼与熊掌"章,"舍生取义"显示的是经过想象性故事情境以获得道德纯粹性体验。它并不突出抽象的普遍原则与先天道德本体,而是强调了在心事相融的具体行事活动中主体的能动选择及其自由行动,乃是生命存在的真正道德性所在。道德与生命并不处在一种简单的对峙中,相反,生命本身构成了道德自身道德性的基础,二者统一融摄于生命及其更好的绵延展开过程中。

良知的迷醉--以《孟子》中“酒”为中心的讨论

《孟子》一书有九处论及"酒",其中有在日常意义上对酒的承认,但更多的是从道德理性的绝对性与纯粹性出发,体现出对酒之迷醉的拒斥。如此拒斥,引而至于政治上的禁酒,体现出孟子政治上的迷惘。而这在更深层次上,体现了孟子哲学追求绝对而纯粹的道德透明,最终走向了其反面,即由绝对自觉透明的道德自我,转而消解了天的自在性,湮没了万物的自在性和整体世界的自在性,且否定了他者的差异性与独立性。就此而言,拒斥酒之迷醉的孟子良知哲学,实质上是无酒的良知迷醉,它在彰显生命存在的某些侧面之际,却遮蔽了生命更为深邃与广袤的整体。

王阳明晚年思想的感应论

阳明晚年在越城讲学明道,其中主要的内容之一是阐发了感应论的思想。王阳明晚年的感应论有两方面的意义。首先,以感应论来证明万物一体的思想。阳明通过心与物的感应关系来证明心物的一体性,主张在这种感应的关系中,不是心意构造对象物,而是感应关系构建起了心物二者的一体性,从而证明万物一的一体性。其次,用感应论重新定义何谓“物”。阳明中年讲学,确立了“意之所在便是物”的哲学定义,以此来支持他的格物功夫论。而这一具有基础意义的对物的定义,在其晚年有所变化。他对“物”的界定,不再以“意之所在”定义物,而以“明觉之感应”来界定物,宣称“物”就是与心发生感应关系的对象,表明王阳明晚年学问功夫向肯定物的实在性方面发生的变化。

此心光明,则诸恶潜消——知行合一视角下的阳明“恶”论疏义与展开

阳明学说以"心即理""致良知"为核心论题,强调知行合一,具有鲜明的实践性格。但是,它也必须面对从心所生发出来的恶以及去恶的问题。阳明所言之恶,不能归咎于外在的"习"或"物"的浸染干扰,而是源于人心私意私欲的遮蔽。是心之所发之意偏离良知,即私意遮隔本心,呈现为"躯壳起念"或"分别善恶"。其根源则在于将知行二分,导致心之发用背离良知本体。就其本质而言,恶作为一种状态,并不具有本体论意义,仅具有现象学意义。恶由意念所起,在知行合一的框架中,阳明主张致良知即去恶,通过立志克己以"诚其意",以使人无蔽于私意私欲。纵观阳明的全部生命历程,存在着由强调"意之所在"的存理去欲到重视"明觉感应"良知心体本身的彰显的去恶路径的转变,但"有""无"之间即体即用的关系是一以贯之的。去恶之依据不在外物,而在于人心本身。此心光明,则诸恶自然复返,是阳明对善之价值的肯认与坚持。

评牟宗三“良知自我坎陷”说

在牟宗三的新儒学体系中,“良知自我坎陷”说居于十分重要的地位。它一方面是牟宗三联结“无执的存有论”与“执的存有论”,成立“道德的形上学”的桥梁和纽带;另一方面也是车宗三就“德性主体”如何开出“知性主体”,从而解决儒学第三期发展的时代课题所作的具体说明。由于“良知自我坎陷”说不仅关涉到中国哲学的现代化问题,而且还试图为科学民主在中国文化中的发展疏通理路,因此,它的提出引起了海内外学术界的热切关注。“良知自我坎陷”说在现代新儒学的发展历程中究竟居于什么地位?其理论意义何在?它真的能在中国文化传统中安立科学和民主吗?这些都是人们十分关注的问题。本文拟通过对这一学说的初步评析,对上述问题试作回答,以就教于关心中国文化未来命运的方家与同道。

觉解人生的心路--琦君文学作品中佛教文化现象探索之一

琦君以佛教思想感悟人生,把佛的"爱"融入到自己爱的认识之中,因而形成独特的"爱"思想。文章对其"爱"思想的形成原因进行深入探讨,并从浑沌之爱、明觉之爱、同生之爱等方面具体剖析她觉解人生的心路。

关于《五十音图》的起源

《五十音图》在日本的学校教育中,颇受重视.从小学低年级开始就致力于讲授,其重点主要放在传授假名文字的体系上,有时也与日语的音(?)体系相关联.而对于别国学习日语的人来说,《五十音图》则成了入门的第一步.但关于《五十音图》的起源,却成了日本少数专门家的研究课题,一般人就不大关心了.不过,对于别国学习日语的人——特别是专门从事日语工作的人来说,了解一下这个题目,那将是既有意义又有兴味的;而对于刚刚涉足日语的人采说,也是不无益处的.

紫柏真可法界交游丛考

本文通过考证紫柏真可师友著述中所涉有多位晚明佛教史人物,还原了晚明佛教高僧交游及社会生活生态,其中有紫柏启蒙老师慧轮明觉,栖霞寺著名高僧素庵真节以及京师两大名宿仰崖永庆与瑞庵广祯,这些被以往佛教史叙述所漏掉的人物或情节,其实是晚明佛教史重要的组成部分;以高僧个人生平著述为视角,考察其间的互动往来,可以发现许多类似被忽略的人物圈。明清以来高僧群体,不乏相似被遮蔽的现象,通过这些人物所涉文献及史实的梳理,能更好地切近明清佛教史的进程与“现场”。

伊明·艾合买提和他的河北乡亲

北京师范大学中文系1967届维吾尔族学生伊明·艾合买提至今还清楚地记得那个日子——那一天,中国第一颗原子弹成功的爆炸;那一天,赫鲁晓夫下台;也就在那一天,他们离开北京,赴河北衡水地区参加社会主义教育运动。这是1964年10月的一天。

荤茶(小说)

窗外,冷兮兮。屋里,热融融。里床的华慧敏发问:“你说要做啥茶?”外床的陆建业答腔:“荤茶!”茶叶还分荤素?她笑骂:“陆牛皮!”“茶神陆羽六十三世孙的话是牛皮?”“陆羽是湖北佬,你是江南胚,牵不上。”“你也可请出老祖宗医圣华佗么。”瞎逗。石英钟,音乐报时,走调门。敲十一记,象叹气。电不足,要换电池。男的盘算。夜半了,过得真快。女的心想。“茶神和医圣的后代联姻捉对,绝!”男的继续逗。“绝屁,绝代!”独养囡儿笨,考不取大学,她气没生出儿子。“中国顶好的茶叶,说得出哦?”他转话题。

让孩子敢表现、会表现

幼儿表现自己是自我发展的需要,是他们客观地认识自我价值、自我能力的需要。但在生活中,我们总可以看到这样一部分孩子:他们的画、手工作品,从不愿意给别人看,也从不保存。他们的父母也经常埋怨自己的孩子“不出趟”,“明明觉得很好,

美境界的先验图式论

美是超验的,也是先验的,在人的心灵中存在着美的先验的图式,美的本质是超验世界中的觉明,在人的心灵中也存在着觉明,美感存在于超验的美境界中,美是超验世界向经验世界的展示。

阳明心物说的存在论阐释

本文思考的问题是:阳明的心物之思,它所呈现的心物关系是怎样的,以及它能够成就何种存在论形态。根据我对阳明学的理解和把握,心物关系有三种可能性:第一,认知关系。第二,给出(与被给出)关系。第三,既非认知关系也非给出关系的原初的'感-应'关系。第一种显然不属于存在论话题,第二种和第三种则属于存在论话题。从哲学存在论层面而言,按照一般的理解,阳明学的心物关系就是心体和万物的关系,即第二种给出关系。但这就遮蔽了阳明学的更加本源的可能性,故本文用'姿态性的存在论'这一解释模式来展示阳明心物之思的这一视域:心物之感-应,自证其为姿态性的存在论形态。阳明首先重返心源,提出心即理说,心理之辩的特点是:心理之感-应,理即是心物之原初的互动原则(指引)。以此为起点,展开了心外无物的致思历程。首先通过意来揭示心物的互动结构,意结构既摄物于心,又置心于物,从而意结构便是心物之感-应的一种显现样式。但'意'并不能充分证成心物之感-应,因而不能称其为天地万物的存在论基础。进一步,这就需要通过明觉之感应来充分证成之,亦即心外无物说之圆成;通过寂感和感应这两个环节证成心物之感-应。这一感-应结构即是时间性结构和情境化结构,因而明觉感应之际,即是时与境交融,世界绽露之时。心物感应而天地万物一体构成的世界呈现,故心物之感-应即当下证成其为世界呈现的存在论基础。最后,通过致良知把心-理、心-物、知-行一体收摄,致良知于天地万物,则天地万物皆得其如如朗现,世界得以澄明。至此,阳明学的存在之思方为圆成。这种姿态性的,亦即非实体性的、前存在者化的存在论性格于当下的存在之思,就显得尤其宝贵。阳明学、儒家心学正是因其活生生的思想性格而不断敞开它的可能性。哲学存在论这个根本的话题,在阳明学的当下之思中无疑能够继续开显它的问题的敞开性,而这正是带给我们的原初的'消息'。