苏曼殊的绘画和画跋(下)

二、画跋(1)“闻道孤山远,孤山却在斯。万方多难日,一坞独栖时。世远心无碍,云驰意未移。归途指邓尉,且喜夕阳迟。孤山非自,邓尉非他:遍此法界,达摩羯罗。曼珠。”(图六:《闻道孤山远图》)

被翻译的“内心独白”——鲁迅、曼殊斐儿与《幸福的家庭》的文体协商

《幸福的家庭》是《彷徨》中一篇风格独特的作品,它不仅拟仿了许钦文《理想的伴侣》,也与1923年徐志摩翻译的曼殊斐儿(Katherine Mansfield,今译凯瑟琳·曼斯菲尔德)小说《一个理想的家庭》,在反讽主题和小说技法上颇具可比性。《一个理想的家庭》原刊《小说月报》第14卷第5号,是第一篇译介到中国的曼斯菲尔德小说。将《幸福的家庭》置于曼斯菲尔德小说的延长线上来阅读,有助于重新理解这篇小说的文体创新及其意义。鲁迅在此开创的主人公独白与叙述者叙述的穿插叙事,可谓对曼斯菲尔德小说中大量使用的内心独白(自由间接引语)的创造性"翻译"和文体协商,它预示了《伤逝》中更为复杂却更为自由的反讽叙事的登场。

《苏曼殊年谱》(二)

1899处（光绪二十五年已亥）十六岁在横滨大同学校乙级就读 冯自由1928年9月13日自上海复柳亚子信:“曼殊在大同学校,对于文学,资质颇钝”。冯自由《苏曼殊之真面目》:“曼殊在大同学校二年,性质鲁钝,文理不通,绝未露其头角。

《苏曼殊年谱》(三)

2月中旬(一月),在惠州破庙,不堪僧家生活之苦,窃取其已故师兄遣凡(法名“博经”),在广州府雷峰海云寺的戒牒,及其师银洋二角逃走。自此便以戒牒所署的“新会慧龙寺赞初长老弟子博经”自称,并取法号“曼殊”。

《苏曼殊年谱》(八)

1912年(民国元年壬子年) 二十九岁 2月上旬,(辛亥12月中旬)离(口惹)(口班)返 国,与魏石生(兰)、许绍南(炳衡)同行。 柳亚子《苏和尚杂谈·曼殊和我的关系》:“他预算(十二月)二十日以后启行。正月初十边可到上海,所以我以为曼殊是1912年春天才归中国的。但据陈佩忍讲,1912年旧历元旦,曼殊和张溥泉同到西湖秋社。那末,一定是1911年旧历年底,就还中国来了。大概他在十二月十四日发信以后,便变计急行,南洋去中国不半月程,

解开妙曼文字背后的谜团——徐志摩散文《曼殊斐尔》中的人事、学理与正能量

经考证,徐志摩在散文《曼殊斐尔》中所记面见英国现代女作家曼斯菲尔德的时间和地点均有误,准确的见面时间是1922年8月24日,地点是伦敦汉普斯特地区邦德街6号。二人谈话涉及的重要学理问题,包括曼斯菲尔德"私淑"契诃夫,曼斯菲尔德与"背女性",曼斯菲尔德与东方。徐志摩在该文中塑造的"仙姿灵态"的古典美人形象与曼斯菲尔德本人严重不符。谒见曼斯菲尔德激发出徐志摩巨大的正能量,激励他在学术方面不断精进,推动他持续不断地翻译曼斯菲尔德的作品;而他自己的小说创作,也自觉接受了曼斯菲尔德的影响。

无计逃禅奈有情——漫论苏曼殊的诗

一、凄绝南朝第一僧“无计逃禅奈有情”,这是苏曼殊的好友、南社主将柳亚子在曼殊生前相赠的诗句:“凄绝南朝第一僧”,是曼殊死后,亚子哭曼殊的诗句。这两句诗,正代表了曼殊大师的众多好友对他的相知相许。曼殊身怀家国之隐痛,三次出家,以多病之身及一颗诗人敏感的心,感受着世上的哀愁凄楚,他的诗清新高逸,诗格超妙,悱恻缠绵,端丽隽永,风靡了民国初年的诗坛,象一颗慧星。

从苏曼殊的名号“玄瑛”说起——论曼殊诗的水意象

苏曼殊的名号"玄瑛"疑取自《红楼梦》中的"神瑛侍者",两者在水意象上有着微妙的联系。苏曼殊终生与水同在,在其诗作中,水意象内涵丰富,寄托了他胭脂和泪的柔情、空山流水的禅境和夜凉如水的孤独。

徘徊于传统与现代之间——从曼殊小说中的女性形象看其女性观

本文试图通过解析曼殊小说中的女性形象,从对女性的气质与才情的表现、女人与情爱的关系、对“女人祸水论”的看法三方面,阐述曼殊身处过渡时代所流露出的对女性的矛盾思想,并分析具有这种思想的成因。

生命中的如歌行板——读刘曼殊的插图组画《旧欢如梦》

一定有些什么是飘忽即逝的，一定有些什么是我们不可获知的，岁月长河中的某一片断、某一时刻如白驹过隙般远去了，青春的体验、花样的年华像朝露一样剔透，刹那与永恒在时空中驻留。

苏曼殊图话(五)

回归佛陀一九○三年底,苏曼殊离开香港回到广东番禺。番禺有园香冈乡,山中有雷峰山,又名金瓯山。雷峰山上有一座有名的海云寺,又名雷峰寺、金瓯寺。苏曼殊在此住下。这里的环境,如他在小说《断鸿零雁记》中所述:百越有金瓯山者,滨海之南,巍然矗立。每值天朗无云,山麓葱翠间,红瓦鲮鲮,隐约可辨。

《释轨论》译者考述

《释轨论》是世亲所著的一部重要论典,素称阐述经典解释的方轨之论。主要阐释了如何解释经典的五种诠释方法,这些方法既适用于书面的经典解释,又适用于口头的经典讲解,因而具有理论和实践的双重价值。另外,此诠释法不仅对后世藏文佛教经典论著奠定了解释学理论基础,而且得到了广泛的应用和再阐释,是典型的印度佛教在西藏本土化的表现,也是佛教中国化的有力佐证之一。其原文梵文本已佚失、暂无汉译版、藏文译本存于《丹珠尔》之中,是仅存的完整版。目前学界对《释轨论》有一定的研究基础,但鲜有其译者及翻译史的研究。文章坚持以马克思主义唯物辩证法为指导,采用文献学和历史学的理论和研究方法,通过分析吐蕃时期的《旁塘目录》和《丹噶目录》的相关记载,界定藏译本《释轨论》的翻译时间为公元9世纪左右。在此基础上深入解读其译跋题记中的历史信息,探讨其跋文中所提藏·提凡陀罗热悉达(gtsang-de-wendra-rakshita)和曼殊室利哇玛(manydzu-shri-warma)两位藏译师,指出学界对两名译师的定名和所处年代方面存在讹误。同时通过比较和解析《释轨论》及与之密切相关的两部论著之译跋,对吐蕃时期的经典翻译秩序和翻译原则提出了自己的见解,为《释轨论》在西藏的传播史以及本土化研究提供了素材。

爱国诗僧曼殊评传

曼殊在学校学习的时间不长,却能精通中、日、英、法、梵诸种文字;绘画、诗、文、小说造诣都高,名倾一时,为清末民初一代名士所推崇。他的成就,除了天才成份之外,主要靠的是勤奋好学。他虽然过着飘泊不定的生活,却时刻不忘学习,几乎是到处虚心向朋辈求教。他经常在给朋友的信中谈起过去“对床风雨”的情况。1903年他刚到《国民日日报》社时,就拜陈独秀为师,请陈教他写诗,他写的诗文都请陈修改。其后到东京,他又虚心向章太炎和刘师培请教,他的诗文又多请章太炎修改。他第一次南游暹罗(泰国),就向乔悉磨长老学习梵文,此后一直坚持自学梵文。由于他的勤奋好学,所以他的成就是多方面的。他的诗、画、

孙中山与苏曼殊

苏曼殊为清末民初“却扇一顾倾城无色”的大诗僧,且于小说、诗词、绘画、书法、翻译、佛典等皆有造诣;又是弃家投身反清会党革命之少年志士,追随中山先生至死不渝。中山先生与曼殊大师的密切关系,向为治辛亥史及清末民初史者所疏。余试书之以为孙中山先生150周年诞辰纪念。中山先生与曼殊同为广东香山县人,系小同乡。中山先生长曼殊17岁,曼殊向以兄长视之。清光绪二十四年（公元1898年）曼殊十五岁,随表兄赴日留学,就读横滨大同学校,与同盟会元老冯自由等同窗,竟为莫逆。

《追来堂偶存书目》编者考

《追来堂偶存书目》不分卷附《追来堂偶存碑目》不分卷,编者姓氏未知。诸家书目著录皆题作曼殊梦蜨生或梦蜨生,《文献家通考》、《清代目录提要》等虽有记载但未能指明作者为谁。经考证可知其为满洲成昌,顾廷龙先生早年曾嘱夏孙桐为其撰传,恐其埋没无闻。

徐志摩的西方文学翻译概览

徐志摩不但是中国现代著名作家、诗人,而且还是一位成果卓著的西方文学翻译家。同时,他在西方文学翻译理论方面有着独到的见解。为了向西方寻求救国真理,徐志摩自觉不自觉地根据国内文坛的价值取向,主动地融入到西方文学作品的翻译工作中去,并取得了巨大的成就。由于对中西方社会的充分了解。

文殊与皇权——文殊菩萨本土化的模式之一

文殊菩萨本土化的模式多种多样,其中比较具有代表性模式就是西藏高僧将清朝皇帝称为“文殊师利大皇帝”、“曼殊师利大皇帝”、“文殊皇帝”,将文殊菩萨信仰与皇权结合起来.而这种现象的出现并不是一蹴而就的,它有一个发展的过程,是藏传佛教文殊信仰各种内涵的最终汇集.

《再别康桥》:现代诗歌代言体经典

《再别康桥》是新月派诗人徐志摩的代表作,写于1928年11月6日诗人出国欧游归途的海上,发表于1928年12月10日《新月》月刊第一卷第十号,后收在《猛虎集》内。在《再别康桥》中,“我”一共出现了十次,除第四、第五两节外,其他各节次均重复出现。“我”的高频度出现,让读者感觉“我”就是诗人自己。许多研究者也认为。

浓却化得开——徐志摩散文风格小识

徐志摩以他大量的散文创作,形成了他独特而多样的艺术风格。对此,人们每每用“浓烈”、“艳丽”来概括,即所谓“浓得化不开”。但我认为,这只能概括其部分散文的风格,他还有许多写得并不“浓”及“浓却化得开”的散文,它们以清新、流丽、潇洒、细腻、婉转的风格出现,并在其散文创作中占有相当比重,然而却被人们忽略了。这篇小文便是在承认其浓艳华丽风格散文的基础上,对那些以清新、明丽、真挚、飘逸的风格的散文作一初步的分析.