从“无我之境”到“有我之境”——从历史文献学角度探赜倪瓒画风的转变

本文试图通过元四家中的代表人物倪瓒及其绘画创作的相关历史文献(包括元明史书、绘画著作、倪瓒本人书信、倪瓒文集等)的分析,探讨其画风(绘画风格、意境变迁)形成的社会历史原因和个人原因。重点是从历史文献学视角探索倪瓒的画风转变,看其作品如何从早期的“无我之境”走向“有我之境”。本文在李泽厚所认为的倪瓒是“有我之境”代表人物这一观点的基础上,进一步分析倪瓒的美学意境之演变,转变以《秋林野兴图》(1339年作)这样的早期作品为代表,因历史和个人因素而逐渐发生变化。首先,笔者认为《秋林野兴图》糅合了李成、郭熙、董源等“有我之境”代表人物的风格,较客观地表现出自然对象的细节或整体,即使画中有人物也不轻易直接流露情感,其中又有画家与理想化自然山水的“牧歌式”关系,画面上更多是“再现”,在其间“可游”“可居”,因此其进入了李泽厚所言的“多义性的‘无我之境’的美学范畴”;其次,笔者通过历史文献分析在此之后倪氏的代表作品如何转向“表现”,走向“有我之境”,从而揭示以倪瓒为代表的元末明初文人画家的心理特征与所受时代环境影响,以论证倪氏此阶段山水画从“无我之境”发展到“有我之境”这一境界过程转变的内在与外在的原因。

“有我之境”在中国现代陶瓷雕塑艺术中

陶瓷艺术在中国发展至今已经历经上千年,形成了具有地域特点的艺术风格和发展脉络。陶瓷作为中国传统创作材料的一种,在当下的艺术发展中已经不再拘泥于器皿和定式,焕发出了新的活力,甚至为中国当下雕塑艺术事业注入了新的营养,成为当下中国雕塑艺术家无法忽视的优秀表达手段。在中西方艺术文化资源频繁交流的今天,中国的陶瓷雕塑作品中仍保持着中国传统美学中特有的“意境”之美。在王国维先生的《人间词话》中提出的“有我之境”便可以很好的作为中国现代陶瓷雕塑艺术理解赏析的切入点,去研究体会中国现代陶瓷雕塑中的境界之美。

七宝楼台,拆碎不成片断——王国维“有我之境、无我之境”说探源

论文追溯了王国维在《人间词话》中提出的“有我之境”、“无我之境”以及与之相关的“造境、写境”,“优美、宏壮”诸种范畴的思想来源。指出上述范畴是分别依据叔本华美学和席勒肇端的西方现实主义和理想主义的美学建构起来的。这两种美学传统存在着深刻的矛盾,这种矛盾也反映在王国维围绕着“有我之境”、“无我之境”所建构的理论体系中,并最终导致这一理论体系的解体。

王国维“有我之境”与“无我之境”新论

本文从中国古代哲学关于宇宙、人生“有”“无”境界的学说和“以我观物”、“以物观物”的本义入手,对土国维的两种境界说作出新的解释,认为“有我之境”乃超越“小我”之儒家境界,“无我之境”乃超越“大我”之道家境界;“以我观物”是以一巳之情现物,仍末忘我,“以物观物”是以万物之理现物,即以“道心”观物,是为忘我大达,高于前者,因而,“无我之境”高于“有我之境”。王氏推崇“无我之境”,实为道家“贵无”思想的影响。

王国维“有我之境”、“无我之境”概念形成考

对"有我之境"、"无我之境"的研究,以往主要是从王国维的美学接受出发,就理论描述的相似处判断其理论来源,结果是仁者见仁智者见智,以至迄今为止仍无定论。事实上,这些讨论均未触及王国维"有我之境"、"无我之境"概念形成的根源。王国维提出这对概念,根本在于他引入了西方的两"我"说:主观之我与客观之我。由于晚清是西学输入的早期阶段,为便于国人理解,西方的两"我"说在输入中土时被本土化,具体的做法是以佛教的义理"真我"(或径称为"我")与"非我"(亦曰"无我")来对译或指称这两个概念。这样,"有我之境"自然就指的是有"真我"的主观之境;"无我之境"则指的是"非我"(或仅有物性之我)的客观之境。同时,王国维关于这两个概念的描述语言,如"以我观物"、"以物观物"等,也都采用的是这种"格义"的方法。通过这种梳理,王国维"有我之境"、"无我之境"概念形成的渊源不仅清晰可见,其理论内涵亦可得确解,而且学界一直争论不休的诸多疑难问题也大体可据以澄清。

王国维“有我之境”美学特征辨析

长期以来，学界对王国维“有我之境”美学特征的阐释异说纷呈，存在严重分歧，并形成迥然有异的两个意见派别。一派认定，有我之境的特征为“以我观物”，“物皆著我之色彩”；另一派则主张用“观我”和“意余于境”来概括该境界的特征。前者立足点局囿于王氏对有我之境的个别提法，失之浮浅，但其忠实于文本的研究态度及试图沟通王氏有关诸说的努力有值得肯定之处；后者探到了王氏“有我之境”理论话语的深层意向，却规避对其中“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”一说加以辨析，因而留下一处思维上的盲区。要获致对有我之境美学特征的科学理解，需要把问题置于王国维“境界”说的整体联系之中，全面考察、综合分析王氏关于有我之境的各种言论，对上述两派的研究思路予以批判性的整合。

“有我之境”:中国美学的刚美意韵

本文对“有我之境”这一美学范畴的历史渊源、审美特质等进行了比较详细的探讨和总结,指出了“有我之境”是一种高亢昂扬的矛盾冲突的美。它要求进取、奋发和超越,显示着一种巨大的精神力量,使人的精神意志与审美客体剧烈冲突,并力求通过这种冲突而通向更高的审美境界,从而体现了中国美学的刚美意韵。

“有我之境”与“无我之境”之辨

"有我之境"与"无我之境"历来被认为是集中体现王国维"境界"说理论资源内部矛盾的一对概念范畴。要界定"有我之境"与"无我之境"的内在涵义,一方面不可忽视"境界"说作为审美理想论的统摄作用,另一方面还需关注特定的历史文化语境对这对概念的建构作用。对"有我之境"和"无我之境"的涵义进行阐释和评价既要顾及王国维对传统诗学词学话语进行创新改造的用心,又要重视它们所蕴含的中西文化精神的冲突与融合。

论秦观词的“有我之境”

＂境界＂说是王国维词论的核心内容。从《人间词话》及散见于其他著述中有关词的论述来看,＂境界＂说大体涉及境界的内涵、境界的创造、境界的种类、境界的地位作用以及境界说的批评实践等五个方面。

“无我之境”与“有我之境”——陶渊明与华兹华斯的自然诗分析比较

中国古代文人和西方的浪漫主义诗人都爱好创造自然诗。但中西自然诗在创造传统和美学境界上有着本质的区别——中国的田园诗歌呈现出"无我之境",而西方的自然诗创造了"有我之境"。本文通过分析比较中西自然诗的代表人物陶渊明和华兹华斯的诗歌,得出了"无我之境"和"有我之境"的本质区别在于中西传统文化的差异,即中国的"天人合一"思想和西方的"天人相分"观念。

王国维“有我之境”与“无我之境”的哲学智慧

王国维在创设"有我之境"与"无我之境"的过程中,融会贯通了"以物观物"、"中观"等哲学思想,他以一种哲学智慧,实现了对传统诗学中"物我关系"以及"情景关系"的超越,他把是否散发着哲学的灵光,作为"有我之境"与"无我之境"的分水岭,因此,"有我之境"和"无我之境"必然是充满着哲学智慧的审美范畴。

论杜甫《同谷七歌》有我之境的生成

《同谷七歌》是杜诗中闪耀着卓异光彩的重要作品,在抒发乱离之伤感时生成了特有的有我之境,其中每首诗甚至每句诗皆可视作"有我"。但《同谷七歌》生成有我之境的环境因素、心路历程、情感内涵等诸多因素,未引起今人应有的重视,需深入探讨。

从“无我之局”走向“有我之境”——课堂转型的现实思考

作为教育教学改革的主阵地、教师施展教育教学才能的主战场、学生学习发展的主平台,当下的课堂教学在目标设定、教学过程、教学方式、价值追求等方面存在一些典型的问题。要改善这些问题,改变课堂教学刻板枯燥的现状,需要我们在三个领域做出'转变'。这就是,就课堂主体而言,从'教学者中心'转变为'学习者中心';就课堂价值而言,从追求'有效'转而为追求'审美';就教学方法和课堂生态而言,从课堂的'无我之局'转而为'有我之境'。

杜甫《同谷七歌》有我之境新探

杜甫《同谷七歌》创作于其人生最为困顿的流寓同谷(今甘肃成县)时期,生活的切肤感痛使这首诗作形成了独特的有我之境。作品感情的异常沉痛愤激,给其中之"我"赋予了独立人格;而关切战乱时局、显露忧国忧民的赤心、表现不定的命运转换和人生遭际的变数,使"我"的主体意识与客体高度融合。

百年回眸：中西文化融汇行进中的“无我之境”与“有我之境”论

自王国维提出"无我之境"与"有我之境"以来,由于研究者的出发点不同,至今争论不断。从中西文化融汇的角度去梳理这段色彩斑驳的学术历史,对于深化当前的研究有其重要意义。

诗学史的下潜、遥望与有我之境——基于《清代诗学史(第二卷)》的讨论

一部优秀诗学史/文学史的理想境界至少要具备三个要素:深度下潜的文献把握与阐释,遥望中西思想文化史的复眼视域,还有一个学者必不可少的“自我”的呈现。《清代诗学史(第二卷)》在深度把握文献的基础上,对格调说、性灵说等“显学”中存在的关键性问题给出了全新的阐释;又站在思想史和西方文论背景下,对试帖诗学生成的思想渊源、格调诗学的新古典主义色彩、性灵诗学的解构特征给予了有理有节的定位。尤有意味的是,全书一直贯串着作者自己的个性与手眼,从而达成了诗学史的“有我之境”。

“无我之境”与“有我之境”——对西方史学方法论的反思

历史客观性问题是历史哲学中最重要也是最令人困惑的问题,西方史学界对该问题的不同回答导致了两类针锋相对的史学方法论:一类是旨在排除主观因素以"客观"再现历史真相的方法论("无我之境");另一类是旨在彰显主观因素以"重构"历史认识的方法论("有我之境")。通过对这两类方法论的优缺得失的反思,指出其对构建我国21世纪史学的重要借鉴意义。

《诗经》六义之“赋”:有我之境

如果说“兴”是由“物我之间”、“无我之境”方面突显出了《诗经》中的艺术因素,那么“赋”则是通过大量使用第一人称代词“我”以营造“有我之境”,突显出了《诗经》艺术的美感基础。艺术之和谐与生活之淡泊犹如“下学”与“上达”,两相互补。