朱熹“理”思想的天文考古学研究

朱熹在构建其理学思想时存在着形而下的天文考古学维度。他的理气论实际上成为道、器之间的桥梁。朱熹坚信“道是统名,理是细目”,于是“理”虽然以形而上的方式存在,但它的形而下面向却也开始显现。“观象授时”的古老天文观,为他天理思想的合法性提供了形而下的证据。天时运行的稳定性构成了“理”存在的恒常性,这为“理”思想最终确立提供了理论铺垫。同时,两宋天文学在阴阳中由“向天乞食”到“向天乞生”思维的转变,这也为朱子理学由“天道论”向“性理论”的转变提供了契机。在“天理”问题上朱熹认为从天道到性理,“道”是基础,“理”是具体的发展样态,进而发展为气、器等形而下之物。在这个维度中,他的理学体系凸显着形而下的验证方法。

朱熹“仁”“公”关系的体用之辩--兼论与程颐“以公言仁”说之异同

面对佛老二学的挑战与重建仁学传统的要求,朱熹针对程颐“以公言仁”说,在批判继承的基础上进一步从性体层面诠释了“公”为“仁体”之显现。“公”自“理”出“,仁体”只有具备“公”的性质去除私欲,才能推至天下作为一种普遍意义的德性理想。朱熹从工夫层面入手,诠释了“公”为“仁体”实现之方,要重视“克己”之实践进路,试使仁之公理内化于人自身之中。沿此条路径出发,朱熹最终将“公”落实到了具体的道德主体--人,以仁之恻隐之心合公之公理,补充了程颐思想中的理论缺口,以体用兼备的整合视角,完成了“仁”与“公”的相统一。

命与工夫——朱熹“命”观念与工夫论之关系探析

命论作为中国最早的哲学范畴之一,早在古代文献中就有所记载。朱熹在理学视域下对“命”的内涵进行了实质性的转变,他将“命”理解为类似于“令”或“命令”,其命观强调“理”和“气”的统一。对于解释宇宙和人物的运行规律提供了一种整合的视角,以“理之命”和“气之命”两个维度来开展对命的理解。尽管天赋予人之本体光明纯粹,但若个体不加涵养,这份光明就容易被遮蔽,人若欲达到天命,工夫是不可或缺的。通过居敬涵养和穷理尽性的方法实现个体功夫修养,工夫让人们深刻意识到命的有限性,故而心生敬畏。又因命的种种可能性,人们立志为学,最终“变化气质”,使得朱子传统的“命”论能够超越时代局限而产生积极的意义。

工夫之“一体”抑或“间断”?——朱熹“克己复礼”诠释的曲折与转进

朱熹对于“克己复礼”的诠释虽然历经曲折,仍有一贯的主张——“克己”与“复礼”是一体的“一项工夫”。此种“一体性”表现在两个方面:心理状态之纯化应该根据道德规则,道德规则的规范则要落实在心理状态上。“克己复礼”作为“一项工夫”的直接理论根据是“己”与“礼”之间“对反”“消长”的关系,终极理论根据则是“理”“欲”二分的善恶二元性。“克己复礼”作为“一项工夫”所蕴涵的核心理论问题是道德规则之于心理状态的规范性;深层理论问题则是行动者应该具有透彻的道德认知与刚健的道德意志这一双重的动机状态,以提供充沛的动力。

朱熹“思无邪”的哲学底蕴——兼论中国哲学中的“思”“行”关系

朱熹创造性阐释“思无邪”,不仅赋予“思”以实义,而且认为“思”为“事”“言”“行”之先。这一创造性阐释使得朱子的“思无邪”内涵丰富驳杂,甚至相互龃龉,需要整体把握。概括而言,朱子的“思无邪”至少具有三种涵义,即《诗》之情感丰富真挚皆“无邪”、学《诗》者之“思”应“无邪”、《诗》之功能在于能矫正学者之“思”至于“无邪”。朱熹对于“思无邪”的阐释,尤其是对于《诗》之情皆“无邪”的阐释彰显了其对情感的重视,但实际上他的“情”是其“天理”的一部分,包含在其哲学体系中,而并非如“知情意”系统中独立的“情”。朱熹论“思无邪”的三种内涵不同程度上皆与朱子之哲学思想及宋代理学密切相关,又与传统的诗教思想存在巨大差异,侧面预示了理学发展的空间与走向。朱子“思无邪”重“思”的特征与宋代理学重“内求”的倾向密切相关,是中国哲学“思”“行”关系发展的重要一环,为明代理学转入“渺茫”留下空间。

“效”与“觉”:魏源对朱熹“生知”的“接着讲”

朱熹与魏源都重视“生知”的命题。朱子的“生知”是在处理“致知”与“尽心”之间的矛盾时提出的,认为具有“生知”资质的人“尽心”后方能成为“圣人”。魏源则从知识分类的角度进行论述,将知识分为“尊德性”与“道问学”,“尊德性”的知识需要自“觉”,“道问学”的知识需要“效”他,圣人之所以成为圣人,是因为圣人有自“觉”的资质,此即魏源的“生知”。魏源对“生知”的诠释是对朱子的“接着讲”。

朱熹“枯槁有性”思想探析

“枯槁无情无性”是佛教重要的理论思想之一。朱熹在与弟子的讨论中将佛教的无情有性看作是“作用是性”,并将其比作是告子的生之谓性。此外他还从儒家的宇宙论、本体论和工夫论三个方面对其进行批驳。而朱熹的批驳归根结底是他对佛家的体用关系和儒家的天理的不同认识所造成的,是站在儒家的立场上对佛教的一种批判。

朱熹“受福”观念的理学基础探析——基于《朱子语类》的考察

朱熹作为宋代理学的集大成者,将民众普遍接受的基于佛道和世俗的幸福观念与理学的“理”“气”“性”“命”相联通,回答人为什么能够“受福”,以期强化民众对于儒家思想的认同。首先,朱熹强调“天道福善祸淫”的“天理”必然存在,将“善恶”化约为气禀,以气禀的清浊厚薄来解释个人受福的多寡。其次,朱熹肯定个人对于受福的追求,根据“变化气质”的核心命题,提出道德修养可以提升气禀。最后,朱熹批评盲目的祈福行为,从人事的角度解释受福的本源,提倡合乎“理”的求福与受福。朱熹通过理气、心性等理学概念,解释了人为什么能够受福的必然性与偶然性,他对于“气”的强调赋予传统福文化更多的生命力。

略论朱熹“敬论”

朱熹"敬论"既继承了程颐主敬说,而又有全面的理论整合及发挥,是其整个理学思想的重要一环。朱熹由其"心是做功夫处"的心论立场出发,极力反对在心的操舍存亡的功夫论问题上预设"另有心之本体"的前提,与此相应,其主敬功夫也就不是道德本心的直接发动,而是对心的知觉意识等各种功能的控制调整,其云"敬只是此心自做主宰处"、"以敬为主而心自存"、"将个敬字收敛个身心"、都是在这个意义上说的。然朱熹主敬自有一套理路,其核心关怀在于如何解决现实人心的障蔽问题,未尝不是儒学功夫论的一种理论形态。

朱熹“理同气异”与“气近理异”说辨析

朱熹在答黄商伯书中提出了"理同气异"与"气近理异"的重要观点。"理同气异"中"理同"是从本然处而言,人物皆同出一理,现实世界中人和物纷繁万相的善恶表现皆因"气异"而为。"气近理异"说中的"气近"是从实然处而言,万物皆由气所生。人物之气禀形质的不同,使本然的天理之性受到不同程度的遮蔽而没有得到完全的显现,从而使天理外在地表现出"不同的理",这些不同的理并非天理的一部分,其实也是天理的全体,只不过是没有显现完全的天理。此种人性论观点的提出,为宋明理学的人性论从本然和实然两个层面提供了更为完备的论证。

康德与朱熹“至善”概念之比较

“至善”是伦理学中的最高概念,康德与朱熹都对此概念进行过阐发。康德认为人既是感性的人,又是理性的人,理性的人要承担道德义务,而感性的人需要幸福,因而,道德虽是至上的善,但还不是圆满的善,道德与作为道德之结果的幸福结合在一起,才能够达到“至善”。朱熹认为,道德就是“至善”,“至善”与感性幸福无关而且截然对立,道德就是“至善”的一切。

朱熹“中庸”解的实学思想——兼与二程“中庸”解之比较

朱熹"中庸"解的实学思想,既源自二程以"实学"诠释《中庸》,又形成于对二程后学追逐"未发"而求"中"的批评。正是这一实学思想,使得朱子在解读"中庸"时,能够在二程"中庸"解的基础上,以"不偏不倚、无过不及"解"中庸"之"中"代替二程的"不偏之谓中",强调"已发"时的随时以处"中";以"平常"解"中庸"之"庸"取代二程的"不易之谓庸",强调"无过不及"的"平常",把"中"与"庸"统一起来。这种解读既体现出朱子崇实黜虚的实学思想,又是对二程"中庸"解的发展。

朱熹“以理释礼”思想的形上依据

在本体层面,朱熹从"天理"出发对儒家人伦道德、三纲五常作宇宙本体论的提升,为"礼"之恒常性和普遍性提供了证明。在性理层面,朱熹把儒家的伦理纲常说成是根源于"天命之性"或者"道心"的先验纯善,这即为礼学找寻到了人性的支撑。从礼的自身规定性来看,朱熹一方面赋予"礼"以外在价值,亦即是使人类的生活得以可能的秩序,主要是要起到规范性的作用。另一方面,从内在看,他认为"天理"和"人欲"的分歧、"道心"和"人心"的冲突是"礼"之内在规定性得以展开的根本动因,人们要通过对"私欲"之"克尽"才能使内在情感之"仁"得以充实和完备。

冯友兰、牟宗三对朱熹“理”之不同诠释

冯友兰、牟宗三对于朱熹的"理"作了完全不同的诠释,主要在于:冯友兰把理诠释为"共相",并在此基础上把理先气后诠释为"逻辑在先",讨论理的"无动无静";牟宗三则把理诠释为形而上的"存在之理",并在此基础上把理先气后诠释为"形而上的先在",特别强调理的"只存有而不活动"。虽然他们都认为朱熹的理是客观的,并否定气由理而产生出来,但是,牟宗三反对冯友兰"以新实在论的思想解析朱子",并且强调朱熹的理"只存有而不活动"是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说,冯友兰对于朱熹"理"的诠释,是哲学史的诠释,而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。

心性论视域下朱熹“致知”理境探析

朱熹的"致知"说在发挥人之本心先天本具的灵昭明觉之知的知觉之能的同时,通过推极心体本具的灵昭明觉之知,在穷理、尽心的工夫引导之下,臻于与物之理的一体贯通。从心性论的视角而言,作为知觉主体的"人心"本身由于具有德性色彩和善恶判断,意味着朱熹的"致知"理境并非纯粹停留在知性的知解层面,而是与德性修养的心性层面密切相关。这突显了灵明昭觉之知在致知的知解认识活动中显发其心性修养的德性意义和价值。在此一理境的照察下,人之心、性与天理通过"致知"的工夫一体贯通。

马一浮、牟宗三对朱熹“性即理”的不同解读

现代对于朱学与陆王学的研究,大都以"性即理"与"心即理"区分朱学与陆王学,并将二者对立起来,把朱学界定为"理学",把陆王学界定为"心学"。与此不同,一些学者反对把"性即理"与"心即理"对立起来,甚至通过强调二者的相互联系,把朱学与陆王学调和起来。马一浮虽强调"性即理"与"心即理"的不同,但是以朱熹"性即理"涵摄"心即理"。牟宗三则通过分析朱熹"性即理"与陆王"心即理"的截然不同,并以为"朱子实非孟子学"。这些莫衷一是的学术观点是进一步研究朱熹"性即理"及其与陆王"心即理"之关系的学术基础和可供参考的学术资源。

朱熹“太极”观对前人的超越

宋代以前的易学中,“太极”一般被解释为“气”或“元气”；亦或被释为虚无实体．而宋代朱熹对“太极”进行了新的阐释,超越了前人的“太极”观,通过阐释“太极”,确立了理本体论,完成了理学派的本体论的体系．

对朱熹“理”的体验主义探析

在朱熹理学中,"理"作为形而上的超越实体,是宇宙万物的本体,也是道德的普遍原理。体验主义是一种以当今认知科学的最新研究成果为基础形成发展的哲学视角,这种体验主义为对传统哲学理论进行概念性分析、批判性评价及合理性建构等方面提供了新的方法论手段和途径。从体验主义基本立场上看,朱熹所谓"理"是由多重隐喻精致化的"隐喻建构物",尤其是它以非整合性的隐喻思维为基础形成的,所以,最终难免陷入"悖论性超越"存在的理论困境。

论朱熹“淫诗”说的学术背景及内在理路

朱熹对《诗经》"淫诗"的解读是在继承、汲取前辈时贤说法的基础上,断以己意,而提出并大倡起来的。朱熹是想以"淫诗"解经的途径来实现遏"情欲"、修心性的理学目的。朱熹儒学大师的思想活力赋予了"淫诗"丰富的文学想象空间,反倒促使了《诗经》文学性质的回归。而以理学看待《诗经》的眼光和思想所暗含的内在隐患,是朱熹对"淫诗"说劝戒功能强辨的深层根源。

清初陆世仪对朱熹“理先气后”的诠释及其学术史价值--兼论冯友兰、唐君毅与牟宗三的诠释

朱熹讲理气不离不杂,并进一步讲"理先气后"。明代蔡清不赞同朱熹讲理先气后,罗钦顺质疑朱熹的"理与气决是二物",实际上包含了对理先气后的否定。明末清初的陆世仪不同意蔡清、罗钦顺的观点,强调朱熹既讲理气不离不杂、理在气中,又讲理先气后,并把理先气后诠释为"所以然在先"。现代学者冯友兰把朱熹的理先气后诠释为"逻辑在先",唐君毅诠释为"形上之先",牟宗三诠释为"形而上的先在"。这实际上构成了围绕着朱熹的理先气后而展开的学术脉络,其中,陆世仪的诠释承前启后,开现代诠释理先气后之先河。分析陆世仪、冯友兰、唐君毅、牟宗三的诠释及其间的异同,有助于对朱熹的理先气后作出更深入的诠释。