正祀与杂祀:明清运河区域的民间信仰研究——以张秋镇为中心的历史人类学考察

张秋镇是明清时期京杭运河上的重要市镇,也是区域社会的信仰中心。在其空间范围内,既有被纳入国家祀典的城隍、关公、显惠等信仰,又有被称为杂祀的任疯子信仰。通过对国家所倡导的礼制意义上的正祀以及无关祀典的"杂祀"的对比性研究,可以揭示民间信仰本身自我完善的能力以及信仰群的力量,探讨运河区域中各类人群的共谋关系以及地方社会与国家权威之间的离合与共融。

清整与转化:北魏杂祀简考

本文将杂祀界定为不被中央政府实际掌控的祭祀,既涵盖"其神不在祀典"的"淫祀"概念,也包括地方政府承认的祀典之外的"地方祠祀"。其间情形可分为两种。杂祀与王朝正统祭祀并非完全对立,因为政治需求,二者虽有碰撞、冲突,却也可在一定条件下交融乃至转化。北魏杂祀是伴随着王朝正统祭祀的发展而变动的,可关注情形有三:以西郊为核心的原始祭典,从王朝正统祭祀转变成杂祀;嘎仙洞石室从游离于中央政权之外的杂祀,被收纳入王朝正统祭祀;与淫祀概念相类的杂祀,被政府清整的同时亦因政治实用主义而被纳入王朝祭祀范畴。北魏杂祀政策背后是潜隐的皇权及其壮大自身的政治意图,有意识也有能力完成杂祀的清整及其与正祀的相互转化,而东晋皇权在门阀政治中自顾不暇,甚至需要借助杂祀,以求取政治抗争上的有利形势。

杂祀、天象与皇权:东晋哀帝欲行“洪/鸿祀”考

东晋哀帝隆和元年因“天文失度”欲行“洪/鸿祀”,遭臣下谏止,未果而终。“洪/鸿祀”当作“洪祀”,典出《尚书大传·洪范五行传》,意即大祀,万民有过,天降六沴,天子以格祀之礼大祀五精帝求得谅宥。因经典依据、具体仪注与先代故事缺位,“洪祀”至东晋时已为杂祀,唐修《晋书·哀帝纪》“史臣曰”强化了杂祀色彩。《通典》杜佑注可证中唐时人对“洪祀”的理解已偏离原典,转变为与鸿雁相关联的“鸿祀”。“天文失度”当指隆和元年十二月戊午朔日食,太史禳祈则指合朔救日礼。升平五年、隆和元年灾异指向,哀帝十二月日食诏及“桓公入石头”童谣,源头皆指向桓温僭逾。哀帝正是以日食为契机,借口合朔救日无效,欲行“洪祀”,意在表明桓温为灾异源头,而他则作为万民代表祭祀五精帝,求取谅宥的同时可端正承统,稳固元、明、成帝再至己的中兴正统谱系。在此意义上,“冀以免咎”实是哀帝欲颉颃权臣,维护积弱皇权的真实心态写照。无果而终后哀帝方回归下诏救日礼,后改元兴宁,并亲行宣示皇权的藉田礼。

《史记·封禅书》所记秦雍州杂祠考

秦雍州的数百杂祀是秦民间宗教的具体内容的反映。它们可分为天文诸神、生产和生活之神、人鬼和其他杂神三类 ,天文诸神蕴涵着数术意义 ,其他神灵则跟普通百姓的生产、生活息息相关 ,从宗教学角度看 。

记南台湾府城奉祀爱国诗人屈原之庙宇

一、南台府城,民间信仰鼎盛自清代中叶以来,凡说到台湾之源流与文化者,就不得不提起流传至今,亦为人们津津乐道的一句俗语,是"一府二鹿三艋舺",这其中之"一府",指的即是台南府城,这是因为台南市是台湾开发最早之城市,亦为台湾史之发迹地。尽管在今日,台南市并未如居于北端之台北市,有着显赫声势之政、经与文化、交通龙头地位。

汉武杂“方”与道教渊源

汉武帝毕生热衷于求仙和鬼神之祀,方士们因此进献了大量的“方”。这些“方”可分为长生方、接神方、杂祀方、巫方四类,尽管它们尚无系统的理论指导,实践行为也荒诞芜杂,但后世道教修行的主要方式都已出现,这些“方”是后来道教实践部分的渊源。

从北山古寺庙群的供祀格局看吉林地区满汉交融的宗教、文化特色

吉林市西北郊的北山上建有众多的古寺庙,清代时是声名远播的宗教名胜之地。古寺庙群中至今仍供祀着大量的佛道儒三教崇祀的神佛造像,还供祀着名目繁多的关东百姓信奉的民间俗神。300多年来已形成了吉林地区独特的佛道儒俗和萨满教信仰杂糅共祀的宗教文化和民俚风俗特色。为我们研究探索吉林地域乃至东北地区的历史、文化、宗教、萨满教遗存和满汉民俗供祀活动提供了详实的资料。

北朝托山畏兽考

北朝石窟寺等佛教场景和墓葬中可见一种畏兽,双手举过头顶,手托山石林木。这类托山畏兽区别于一般的托举状畏兽和承重力士。本文通过对托山畏兽与河西晋墓中托山力士的对比,及对山神王形象产生过程的梳理,推论托山畏兽在鲜卑人的墓葬中表现的是杂祀传统中的山岳之神。在佛教场景中,托山畏兽是在神王像初创时期,在鲜卑杂祀传统影响下,在用畏兽形象来表现自然神的基础上,山神王观念和本土山岳之神形象相结合而产生的形象。