孔子天命思想与终极构成境域——以海德格尔纯势态思想为角度的分析

在对原发境域的探索方式上,孔子以构成式的理解去领会思想的终极状态,其天命观散发出敏锐的"终极识度",这样的终极识度在东方哲学诸如老庄、佛道思想中都有相当的体现。纯势态的海德格尔思想在此处深合于孔子的天道观。自西周始,周人即以一种人的存在方式这样的识度来"以德配天",而孔子对周人原发境域下的天与命深切体悟在心,以一种"仁"之根本思想方式和"礼"之行为方式来契入此纯构成境域,由知命,知天性再到知天,达至于天人之境。

和:中国传统生态美学之境域构成论

作为一种美学追求,"和"应该是最根本的境域构成。它既不在此,也不在彼。可以说,"中和"原则就体现着中国生态美学所推崇的尚"和"精神。以"和谐"为核心的尚"和"精神,注重人与自然环境、社会环境的紧密相连,认为人的生存与其他存在的关系是相亲相和、互济互生、平正调和的。显然,这实质上也就是以天人合一的和谐为基本内容的深沉生态美学意趣和审美理想。

中国传统美学的生命诉求与境域构成

在中国美学,审美活动的宗旨,是审美者通过"由己""返身""归朴","还原"到纯粹的原初域,即"最自由最充沛的深心的自我",以达到真力弥满、万象在旁、掉臂游行、兴到神会、顿悟生命奥秘的审美境域,从而从中体验生命,享受生命的快乐。这样,可以说,中国传统美学的审美诉求就是人我合一、内外合一,就是人与存在的耦合无碍、交相化合。

“散点视”与“境域构成”——中国画表现方法的哲学读解

"散点透视"一直是理解中国画的一个误区。援引语言学界学者提出的"散点视"概念并对其作现象学方法的理解,将之与西方绘画的"焦点透视"法进行哲学比较读解,以期再认识中国画的表现方法。

境域中的非境域性——与张祥龙先生商榷

张祥龙先生在其富有创见的著作《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》(三联书店,1997)一书中所倡导的境域构成说,主张一种构成化、非现成化的境域观,意在消解种种二元化的概念思维,深刻而富有新意。但是,作者完全否定主体性以及相关的二元化思维、现成性、认识论与本体论的区分则不可取。境域构成说并不能消除主体性和二元化,而且境域构成说本身就预设了主体的存在。

现代性境域中青年问题的理路

青年问题是在现代社会中生成、变化的社会性问题,对它的描述和分析也是在现代性境域中展开的。我们可以通过对青年问题的言说,关注青年问题的话语构成、辨识标准和价值立场方面的问题。官方话语是青年问题的权威话语,辨识标准可以分成以青年为本位的和以社会为本位的两种路径,而价值立场在辨识青年问题中起到了关键性的作用。

再论刘若愚形上理论——现象学视角

通过对中国传统思想的现象学分析,揭示刘若愚形上理论要求文学显示宇宙总原理这种说法的不妥当之处。认为所谓的形上理论应该是要求文学开显出原发性的构成境域,它不是一个现成的对象实在体,而是一个原初而终极的生成机制,只有在这种体认下,古文论的阐释才能保持中国古典文论特有的流动性、当下性和体验性。在对中国古文论进行现代阐释以汇通中西、建构人类共同的文论话语进程中,刘若愚的得失值得深思。

牟宗三圆善论对康德圆善问题的解答

牟宗三圆善论的基本思路是将康德哲学中的"德""福"概念进行改造后套于两层存有论中来审视圆善问题,再以圆教模式予以解决。牟宗三所达成的圆善虽较之康德意义上的圆善发生了多重意义转化,但由于牟宗三视康德哲学为权教,故这些转化在其看来都是合法的,甚至是必然的。而且,不论发生了怎样的转变,康德圆善问题的基本态势,即"如何使两个异质东西具有配衬关系",在牟宗三的思路中一直保持着。直至进入圆教模式,回到牵引发生的原初构成境域中,那作为一体之两面的既相互斗争又相互引发的双方终于同时共在,同体相即。故通过对牟宗三圆善论思路的梳理与诠释,可以说明圆善论对康德圆善问题的解答是有效的。

论中西美学中的“象”

东西方由于文化渊源的不同 ,造成了中西方在哲学、美学上的显著区别 ,关于“象”或“意象”自然也就有不同的理解和界定。“意象”在中国传统美学中作为标示艺术本体的中心范畴 ,体现的是一种非现成化、非对象化、主客未分、物我相互缘发的构成境域和缘构势态 ,而西方美学“意象”具有现成化、对象化、主客分立的特征。

当代儒学中的后现代主义——评张祥龙的“现象学儒学”研究

在当代中国大陆的儒学复兴运动中,北京大学哲学系张祥龙教授的“现象学儒学”研究,一方面以现代西方现象学(尤其是海德格尔思想)的视域和进路来理解和阐释中国古代思想(尤其是儒家思想),另一方面还提出了“建立儒家文化保护区”的提议与构想。二者都在学界产生了广泛的反响。前者主要体现为生生不息的纯构成的终极天道观的阐发、本源性的亲子之爱的揭示、孔子之诗性的礼乐人生的阐释三个部分;后者则展开为对全球化背景下的中国传统文化危机的分析和“建立儒家文化保护区”的具体构想。学界普遍认为张祥龙的这两方面工作之间是“体用两橛”或“两张皮”式的,本文观点则认为他的这两方面工作之间存在着内在关联。此关联使他的“现象学儒学”研究与其他的大陆新儒家学者呈现出一种不同的思想倾向,即既非前现代主义的(即原教旨主义),亦非现代主义的,而是一种后现代主义的倾向,它要求解构并拒斥一切形而上学的建构。张祥龙的“儒家后现代主义”,陷入一种“构成”与“现成”的捆绑,而就当代的儒学复兴来说,它实际上是一种因噎废食的做法。