谈楚俗尊凤崇龙

在楚人的风俗文化中,尊凤崇龙之俗表现得非常突出.诚然,诸夏亦不无此俗,但二者相异的是,楚人是以尊凤为主,诸夏则是以崇龙为主.一、楚俗尊凤崇龙的表现(一)、在物质文化方面的表现楚人创造的丰富多采的物质文化,在各个方面都表现了尊凤祟龙的风尚.

论叔孙通制礼作乐兼采楚俗

叔孙通制礼作乐大抵皆袭秦制,但自称"知时变"的他对习楚俗、乐楚声的刘邦不免会有所迁就,楚风楚俗因而大量融入了汉初礼乐制度。在汉初礼仪中可以显见楚人尚东、尚赤之习的影响,楚地旧祠的司命、东君、云中君等神祗皆被纳入了汉初的国家祭祀系统,楚声楚调也从荆蛮之地堂皇地进入了汉室正堂,与雅乐并见于汉初的宗庙乐章之中。

楚俗在楚髹漆家具上的体现研究

楚人具有"尊凤拜日崇火"的基本信仰以及"尚赤、尚东、尚左、尚巫"、"贬龙"、"贱虎"的风尚,这些都可归结为楚俗。本文以这些楚俗为脉络,阐述了其历史由来,分析了其在楚髹漆家具上的具体表现,以此来揭示楚髹漆家具在纹饰、造型、色彩、陈设等方面的特点。

从汉画看楚俗在汉代的延续及其影响

本文主要根据汉代画像石资料从六个方面对楚俗在汉代的延续及其影响进行了探讨。根据河南南阳、江苏徐州、安徽等楚国曾管辖区域出土的大量汉代画像石资料论证了:楚国的舞乐之风、急促之风、信鬼好巫、迷恋升仙、尊凤、崇熊等风俗在汉代仍有延续并且对汉代有一定影响。

楚俗探秘——鹿角立鹤悬鼓、鹿鼓、虎座鸟架鼓考

信鬼好祠是楚俗的重要组成部分,楚人视之为渡过死后旅程达到极乐世界的唯一途径。遗憾地是人神相去甚远,且语言不通,原始巫术便要顺理成章的发明一种呼唤神灵、助升阳气、娱神欢乐的奇异工具:灵鼓。近年来考古发掘中不断发现各种架鼓、悬鼓和挂鼓,由于印证了饱经秦火“洗礼”的残章断简记载,终于明白无误地向我们传达了这个古老、朴野的信息。鹿角立鹤悬鼓鹿角立鹤1978年出土于湖北随县曾侯乙墓,由于造型奇特,具有很高的观赏价值,作为一种艺术品,早已蜚声海内外。如果把它作为挂鼓的基座,实在有伤大雅。

屈赋与楚俗杂识

屈赋与楚人尚火之俗 姜亮夫先生在《楚辞今译讲录》中指出:“光明崇拜是一切民族在原始时代,必然经过的一个阶段。而屈原的作品里说光明崇拜的多得不得了。在北方,有光明崇拜痕迹的只有墨子。”这的确是一个值得研究的问题。 屈原的作品中体现光明崇拜的主要有这么几个方面:

楚俗与《诗经》关系之管见

乍一看来，楚俗与《诗经》风马牛不相及：楚俗为楚文化的一个分支，属于南方巫文化系统；而《诗经》却属于中原史官文化系统。从文学的角度来看——将楚文化（楚俗）中的文学作品《楚辞》与《诗经》相比较而言，前者为浪漫主义之源，后者为现实主义之始。两者确确实实泾渭...

论楚俗的形成

楚人起自中原,封于南域,其风俗与中原华夏诸国差异极大。中原乃仪之乡,而楚处蛮夷之间,蛮气氲氤,华夏诸侯素以蛮夷视之,“荆蛮”、“楚蛮”、“南蛮”的名称也由此而来;楚人一向也以“蛮夷”自称。楚子熊渠曰:“我蛮夷也,不与中国之号谥。”

从祖先崇拜和楚俗看《山海经》作者的族别

《山海经》在对日神神话的处理上表现出来的崇日倾向，与楚人源自对先祖祝融的崇拜而形成的崇日风俗相吻。在对神性人物的处理上，《山海经》把高辛和楚人远祖颛顼推到至尊地位，也表现出对楚族祖先的崇拜。《山海经》所表现出来的尊凤贬龙现象，也是楚族特有习俗的反映。因此，从祖先崇拜和楚俗两方面考察，楚人作《山海经》

强弱势文化视野下的民俗观——元稹江陵诗歌中的楚俗批判

安史之乱后,南方经济得到一定发展,但文化方面较之北方强势文化区仍属于弱势文化区。元和五年(810年),元稹因事贬谪江陵,由强势文化区进入弱势文化区。元稹寓居江陵近五年,创作的江陵诗,题材广泛,内容丰富,其中不乏对楚俗的描写。从强弱势文化角度来切入,元稹诗歌中流露出对弱势文化区陋俗的一种批判色彩。究其原因,是元稹受传统儒家思想、农业为本思想及身处弱势文化区无力用强势文化观念改变陋俗的矛盾三方面共同影响的结果。

枝江楚俗拾零

枝江是楚文化发祥地之一。先秦时期的楚人风俗,到现代已发生较大程度的流变。笔者在进行文物普查和参与撰写新县志民俗篇时,曾先后两次进行民俗调查工作,共调查了13位28岁到84岁的不同年龄的各阶层人士。根据调查所得口碑资料结合相关文献及文物,将枝江域内楚俗的孑遗“发掘”出来,供大家研究。

楚俗尚巫辨

楚人信鬼好祀之说由来已久,《吕氏春秋·异宝》、《淮南子·人间训》曰:“荆人畏鬼”,高诱注:“好事鬼也”。《汉书·地理志》曰:楚地“信巫鬼,重淫祀”。王逸《楚词章句》亦曰:“昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠”。秦汉去先秦未远,且民俗民习具有“活化石”的特性,诸子之言当不是无稽之谈。降迤唐代,元稹诗又云:“楚俗不事事,巫风事妖神”(《元氏长庆集》卷3)。及至近现代,特别是当代,不少学者更进一步将先秦时期的楚文化概括为“巫术文化”。但随着楚史研究的深入和楚文化研究的开展,我们认为对于“楚俗尚巫”这一提法,很有必要提到文化史的高度加以重新认识,并对如下问题逐一给予辨析和澄释:1、尚巫之俗在楚国产生、发展的阶段和时限;2、在楚国尚巫之俗的内部结构中,各因子和子系统的地位、特点及其来源;3、在楚文化的内部结构中尚巫之俗所处的层次。囿于篇幅,本篇拟按巫术构成的各项因子,首先完成对春秋时期楚文化中各相应部分的逐一考察。

王夫之与楚俗文化

王夫之长期生活在湖广地区,详知楚之风俗。他的《楚辞通释》一书,在很大程度上纪录了他对古楚民俗民风的研究成果。从楚民的衣食居游,到楚民的神话乐舞、祭祀卜筮,他都有独到的探索。王夫之关于古楚俗文化的研究成果,对当前的旅游业及民间传统工艺等方面的发展,都有一定的参考作用。

千姿百态话楚俗

狭义的楚俗指的是2000多年前楚国人的生活习俗,包括官方礼仪制度和民间的风俗;广义的楚俗则指的是故楚之地的古今风俗民情。故楚之地有多大呢?东到长江口,西至四川东部,北及黄河,南越五岭;东北达山东,西北踏汉中,西南望云贵……可以说,楚文化曾经覆盖了长江流域,还捎带着淮河和珠江流域。

楚俗与苗俗比较举隅

楚人与苗族的关系,数十年来一直为广大历史学、民族学、考古学工作者所关注。但见仁见智,至今学术界尚未有较为统一的看法,因此,还有必要进行深入研究。现代社会科学研究方法表明,对于某些问题,尤其是疑难问题的研究,必须采取多学科、多角度、全方位的综合方法,才有可能得出较为公允的结论。鉴于此,本文所从民俗学的角度对楚俗与苗俗作一些初步的比较,其旨在于为楚史、苗史研究者们提供一些佐证。不当之处,敬望方家学者不吝斧正。

楚俗与楚音

早在十二世纪中叶,南宋学者朱熹(公元1130——1200年)在诠释《诗经·风》的本义时,便提出了民歌即。民俗歌谣”的概念。他说:“风者,民俗歌谣之诗也。”(见所撰《诗集传·国风序》)“歌谣”以“民俗”限制其内涵与外延,不就意味着应把民歌(歌谣)放在民俗领域中去考察?

楚辞与巫风

楚辞之所以姓“楚”,是因为它具有浓郁的楚民族和地方色彩。这当中,风俗因素是个不可忽视的重要原因。战国时代的南方楚国,盛行巫风,导致楚辞作品中深深印上了巫风之迹。此论题时人虽已言及,却似嫌语焉不详,兹引述诸材料阐发于下,以就教于读者。楚盛行巫风,始于何时,今已难以确考;今可见载楚巫风之最早材料,当是《诗经》。

“某,不某也”训诂例献疑

先儒解经,有训“某”为“不某”者:《仪礼·聘礼》:“辞曰:‘非礼也,敢对?’曰:‘非礼也.’”汉郑玄注:”敢言不敢.”/《公羊传·隐公元年》:”母欲立之,已杀之,如勿与而已矣.”汉何休注:”如即不如,齐人语也.”/《论语·阳货》:“其未得之也,患得之;既得之,患失之.”“患得之”,三国魏何晏注:“患不能得之,楚俗言.”/《公羊传·隐公七年》:”母弟称弟。

汉画乐舞应用排箫的原因分析

汉画乐舞艺术中应用排箫的原因有四个:一是排箫体现了娱神礼乐治国的理念;二是排箫蕴涵有重生殖繁衍观念;三是受楚风楚俗的影响;四是排箫自身的表现力。

考古释《招魂》

随着我国田野考古工作的日渐发展,尤其是楚国故地的多次大规模发掘,我们获得了越来越多的实物史料,这为《楚辞》研究开拓了一个崭新的领域。下面谈一些体会,请《楚辞》爱好者指教。一,解故释词1.像设君室静闲安些朱子《楚辞集注》说:“盖楚俗人死,则设其形貌于室而祠之也。”近人多采此说,以为“像设君室”即设死者画像于旧居,是“为了使魂容易辨认”。有些考古工作者在汉墓中发现画有墓主人肖像的“铭旌”之后,认为这就是“像设君室”的“像”,此说无疑是受了朱注的影响。王夫之认为“像设者,以意想像而设言之”,他把《招魂》通篇除却首尾,均视之为“像设之辞”,此说于理虽通,但并未通解“像设”本谊。汉王逸《楚辞章句》以为“