《大毗婆沙论》中的极微说

极微,又作极微尘,旧译邻虚尘。物质分析至极小不可再分之单位,称极微。极微说很早就产生了,并且广泛流行于古代印度。《大毗婆沙论》首次将极微说引入佛教,自此佛教对于极微开始了热烈的讨论。在此基础上,佛教的极微说日臻完善、系统。到了大乘阶段,唯识等亦是在批评和驳斥极微说的过程中逐步完善了自身的理论。可以说,极微说深刻地影响着佛教的思想,尤其是其世界观、时空观和涅槃观。

《阿毗达磨大毗婆沙论》中的“种子”之考察

作为说明因果原理的"种子(bija)"概念,在唯识之中,有着重要的意义。但是,"种子"一词在唯识以前的经典与论典之中也频繁出现。本文将选取作为唯识思想兴起之基础的说一切有部的代表性论书《阿毗达磨大毗婆沙论》,根据其中"种子"一词表象的意义,并对照唯识的"种子六义"加以考察。意在以此阐明唯识以前说一切有部的"种子"说之特征。

《大毗婆沙论》之“心狂乱”考

《大毗婆沙论》记载律藏有三种不犯,即苦痛、心狂乱、最初犯罪者不犯。但是现存律藏中却为四种不犯,即狂者、乱心、苦痛者、最初犯罪者不犯,与《大毗婆沙论》引用的律藏之间存在矛盾。本文首先考察《大毗婆沙论》中与心狂乱相关的梵语,并调查这些梵语词在《阿含经》、律藏、阿毗达摩论书中对应的译语,及在注释书中的解释,发现这一矛盾可能是由于ksiptacitta译语的变化而产生的。

十六国时期罽宾来华僧人与长安佛教

十六国时期的关中地区,在前秦、后秦的相继统治下,出现了一个佛教蓬勃发展的局面。在此过程中,罽宾来华僧人在毗昙学(以说一切有部经、律、论为主)的传译方面出力极大,对汉地洞悉印度佛教理论体系,乃至在全国范围内出现弘法的高潮起到了直接的促进作用。

刘德华你干嘛不说自己是处男?

写下这个标题,自己感到很滑稽,不禁微笑了。其实,刘德华结婚与否和大众有何关系?吃饱了撑的去管别人的家事?

印度部派佛教“中有”思想

'中有'是印度部派佛教各派别间辩论的重要问题之一。主张'有中有'的部派认为有情死后,为了寻找生处必须有一种自体当作媒介,因而提出细微五蕴身的'中有'。然而,主张有情死后其心刹那生起的部派,理所当然对'中有'持否定态度。在各部派辩论'中有'时,支持'中有'的部派从契经中找出各种证据,因而引申出'健达缚''求有''意成'等'中有'之'异名'。同时,在被反方批判的情况下,他们也必须对'中有'概念设法辩护。由此,在双方的辩论中,'中有'的种种特质就展现了出来。

陈译《阿毗达磨俱舍释论》校勘序

阿毗达磨藏,以《发智》一论为其宗主,而《大毗婆沙论》所释,尤,为集其大成。至于料简《婆沙》,平亭众说,独出机抒,自为一书,不废有宗而多依经部,且隐为大乘诸师平治道路者,实以世亲《俱舍》一论,尤为具眼。然自唐译而后,陈真谛旧译几废。加以真师之《疏》失传,治此学者,惟奘师弟子普光、法宝等《疏》、《记》是赖,不无奴主出入之见。对于真师译文,时多弹射。如《光记》所谓现法非得先哲同疑。

论玄奘译场的文臣监译

对玄奘法师的研究,多集中在生平行事、佛学思想、译经组织与程序等方面,已经取得了非常丰硕的成果,但译场参预人员对译经影响的研究尚不多见。随着研究视野的开拓与史料的深度解读,译场中文士或儒臣的参预、唐代译经与经史编撰的互动等逐渐引起研究者的注意[1]。学界日益意识到玄奘与太宗、高宗两朝错综而微妙的关系,尤其经过刘淑芬先生对多种史料的重新解读[2],我们看到作为一代译经大师的玄奘在晚年的困顿。以往的研究通常认为监译文臣是国家将政治力量与意识形态渗入译场的执行者,主译一旦接受赞助,就意味着翻译工作要受到赞助人的控制和限制[3]。玄奘译场经历太宗、高宗两朝,均有文臣的参预,代表朝廷对玄奘进行监护译经的文臣们究竟发挥了什么作用,或者对玄奘的译经产生了多大的影响,这是本文着力探讨的地方。

佛法与长寿(三)

五、如何才能“住寿一劫”?让我们首先谈谈有关的几个问题。第一,虽然人类社会总的说来是发展进步的,但就一个个具体问题来说,今人并不是一切都胜于古人,有些方面甚至远远不及古人。在工艺、美术、文学等领域中,其例繁多,不胜枚举。古人的许多成就往往使近代的专业大师,望而惊叹,低回心折,自愧弗如。至于科学理论的问题,笔者认为也是如此。

说一切有部对佛教因果论之贡献

前言大约在公元前270年前后,说一切有部已从根本上座部分出,一向沿用传统的四缘说。到了公元前150年前后,迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)的《发智论》才创说六因论。对比四缘与六因论,可说两者在教理上最重要的差别,在于六因中的俱有因。也可以说:迦旃延尼子在四缘论的基础上再提出六因,主要就在于成立俱有因。当然,在此之前。

说一切有部的六行观断惑论

在说一切有部的修证体系中,其断惑之途径有圣道与世俗道两种。在方法上,前者以观四谛十六行相为主。而后者则主要是观苦、粗、障、静、妙、离六种行相。以往对有部断惑论的研究,多是依四谛十六行相之圣道,讨论烦恼性质、种类、断惑的含义等,~②很少单独就世俗道断惑问题进行研究。周柔含《说一切有部的世俗道断惑论》

佛陀出世与不出世——缘起法则之变与不变

'如来出世或不出世,建立此法则——法的建立,法的确定,即是缘起性,此为如来所知所觉。'~②上述引文来自于早期佛经,不仅阐述了缘起(pratītyasamutpāda)法则的重要性,同时表明缘起法则是不变的——也就是说,它是独立观察者或知者,因为不管是否被理解,它都是事实。尽管根据传统,一般被说成是不变的,但在现实中。

佛教人生观(下)

二、珍视人生,发挥人的特征,识自性即佛,发菩提心,创造应有的人生价值,发达人生,圆满人生。佛法关于人生价值评判的另一面,而且是更重要的一面,是充分肯定人生的优胜,重视人应有的价值和尊严,教导人充分发挥自己特性,开发自性潜能,创造最高的人生价值。从佛法观来,现时地球人虽寿命短促,苦乐间半,但较之寿命甚长。

对当前僧教育的一点意见

读戒圆法师《当前僧伽教育之管见》一文,油然生起一个同样感觉,特别对当前僧教育的学制和教材,还有一点管见之管见.第一,学制是保证学生学习由浅入深、由低到高的统一阶梯,在教育方面是极重要的.如普通教育,由小学而中学,而大学,规定小学六年,中学六年,大学四年,这是国家统一的学制.它的优点,能使学生循序渐进,逐步发展,从下到上,从小到大,是一套完整而符合实际的学习制度,很收实效.然而我们僧教育呢?拿最近的情况看,各地有培训班和佛学院的设立,也有一个年限,但是自发的,它只能负责它那一个地段,课程也由它自行决定,想讲什么就讲什么,没有一个全面的统一的明确目标.学生程度不一,要求不一,以致教师上课难,学生听课难,当然收效也就不够理想.

试从教育结构分析当前的僧伽教育问题

杨道明居士《试从教育结构分析当前的僧伽教育问题》,从教育目的、教育内容、教育形式和教育管理等方面进行分析,可资各地僧伽教育工作者参考。

僧伽的粪扫衣

在授比正戒的仪轨中,继说四堕法之后,便是授四依法。四依就是:依粪扫衣、依乞食、依树下坐、依腐烂药。四依是佛陀成道后,最初为弟子们制定的生活规范,在律中称为本制;又由于佛陀成道初期的弟子们,多为上根利智,所以,通常又说为对上根利智人制的。汉地由于国情与印度不同,又值末法之秋,上根利智者少,自古能躬行四依法者寥寥无几,现在更难以见到了,以至许多人对四依法的含义都很生疏,本文只想提出四枚之一——依粪扫衣,作一介绍。

忆法尊上师

法尊上师是我在汉藏教理院第一届普通科到专修科,足足六年半的代理院长和佛学专任教师(因为头半年他还未回来),虽时逾四十多年,法乳深恩,不敢一时忘怀!今值法尊上师示寂十周年之际,谨缀芜文,以志缅怀先哲之思!我初到汉藏教理院的时候,只见一些先去的同学,随时随地都拿着藏文本子死读,颈子像黄桷根,声音震得嘶哑。

《净土决疑论》讲记(八)

《婆沙论》,具称《十住毗婆沙论》,亦称《十住论》,共十七卷,龙树菩萨造,鸠摩罗什法师译。十住,即菩萨十地。菩萨入理般若,名为住;住生功德,名为地。这是圆教十信位断见惑及界内尘沙惑（初信位断见惑,七信位断思惑,八、九、十信位断界内尘沙惑）而后进住于佛地之位。

略谈章太炎学佛的经过

章太炎(1869～1936)原名绛,字枚叔,太炎是其号。近代民主革命家、思想家和学者。一生孜孜不倦地研究国学和佛学,成就卓著,并将此与其革命活动有机地联系起来,为近代资产阶级民主革命作出了很大贡献。为了对章氏的佛学思想略作介绍,本文谨就其学佛因缘、过程和变化,提出一些浅见,就教于有关专家和学者。为叙述方便,按时间顺序,划为四个阶段,分述如下: