“良知现成”与“世间那有现成良知?”——论泰州学派与罗洪先的哲学差别

泰州学派的"良知现成说"是从王畿的"良知见在说"进化而来,其所揭示的哲学意义有两点。第一,"现成良知说"强调"率性自然",以顺遂的生活态度化解了在日常生活中"致良知"的有执性;第二,在此基础上,承认日常生活的合法性,进而以"无善无恶"的姿态全面地接受现实世界。但是罗洪先并不认同,他认为良知现成只解决了良知的在世性,却未能指出良知如何本己本真地在世,故此提出"世间那有现成良知"。良知只有从在世性的基础上本己本真性地呈现,才能够真实受用,因此,罗洪先提出在"无欲主静"中"收敛保聚"那份对良知的敬畏,进而在实际生活中"万死千难"地承领着"良知的呼唤"。

浅析“见在良知”与“现成良知”

见在良知与现成良知是阳明后学经常提及并引起争论的话语,前者强调的是见在,即良知本体具有先验的完满性,并有当下完具地呈现自我之可能;后者偏重于现成,即良知本体具有经验的圆成性,并能在当下得以完整体现。见在良知是良知学内在逻辑的必然展开,现成良知更是将这种展开在实践经验层面推向顶峰,然而这一推进本身却包含着对良知本体消解的可能。

论罗洪先对“现成良知”说的吸收

罗洪先(1504—1564),是明代江西地区著名的思想家,与聂豹(1487—1563)并称为“归寂派”,他的弟子胡直评价他一生学问和文章有“三变”。的确,罗洪先的思想变迁的确经历了好几个阶段,一方面是因为他自己不断实践,另一方面也是因为他在讲学、讲会中与同志交流,受到了多种因素的影响,尤其是“现成”学说的影响。拟就他学问之“变”进行研究,试图解释罗洪先如何吸收现成良知学说以发展自己的学说,从而把握罗洪先思想的内涵。

良知从“见在”到“现成”

自龙场悟道起,主体与本体就一直是王阳明良知学说内含的两个重要向度。从对主体性的高扬出发,良知由王龙溪以"上根"视角和"悟"的方式一转而成"良知见在"说;至王心斋又因日用化的落实和对"明觉自然"的重视再转而成"良知现成"说。王龙溪的"见在化"可以从阳明的"体用相即"上找到学理依据,而王心斋的"百姓日用即道"则代表着良知脱离道德善性而完全走向"现成化"。从学理发展看,"现成化"正是沿着"见在化"的路径滑转而来,二者之间也存在着一定的分歧,而从"见在"走向"现成"也就显现出了良知学演变的历史脉络。

致良知的实质

致良知是王阳明心学的核心。王阳明的致良知认为,良知存在于每一个人心中,只因其为私欲所蔽,故不能展现出来。因此,要通过或动或静、动静结合、知行合一、省察克制等方法,才能去掉私欲,把良知展现出来。这是一个去欲存理的过程,也是一个永无止境的过程。

信得及与疑而归信:王龙溪与江右王门工夫理路之比较

阳明后学基于对信得及的不同理解,呈现为两种工夫模式:王龙溪以信得及为前提条件,从“人们应然的本质结构”上立论,主张先天立根的易简工夫;江右王门则偏向以信得及为结果效验,从“人们实然的存在过程”处立教,强调亲体彻透之后仍需时时保任。在从信与疑、先与后、易与难等角度比较两者的基础上,通过援引怀疑解释学与信心解释学的理论来阐发信得及与良知本体的意象结构,有益于更为全面地理解两种工夫理路的各自特点,彰显江右王门“世无现成良知乃深信良知”的思想旨归。实际上,双方并无抵牾,唯有相资为用,方能贯彻阳明晚年简易与真切互蕴的彻上彻下之旨。

泰州学派狂思想再探

阳明后学中的泰州一脉,向来以狂闻名于世。然究其狂之原因,却言人人殊,仁智互见。泰州学派狂的原因不是单方面的,而是理论、现实与情怀三重因素共同作用的结果。阳明心学和良知现成思想给予狂以理论支撑,封建统治者的剥削与压迫给予狂以现实依据,而泰州学者胸怀天下、淑世济民的理想情怀则给予狂以内在动力与鼓舞。泰州学派的狂虽具有某种解放或启蒙意义,但并不意味着泰州学派脱离了儒学传统,实际上这种“启蒙”或者“解放”仍然是发生在儒学内部的一场自我革新运动。

论王门后学的归寂说

王阳明以致良知说而在明代理学中独树一帜。就其内容而言,致良知说大体以“良知”与“致”的合一为基本规定:作为“致”之对象的“良知”,首先表现为先验的道德本体(道德意识),但按王氏之见,这种天赋之知最初只具有本然(自在)的性质,而并未为主体所自觉地把握,只有通过后天的致知过程,才能使之由本然(自在)之知转化为自觉之知。

从王阳明到黄宗羲

从明代中叶到清代初期,即十六世纪初至十七世纪末的近两百年间,是我国封建社会一个充满危机和积极分化的时期,就学术思潮来说,则是一个“拆篱放犬”、“破块启蒙”的伟大变革时期。学术思潮的变革,发端于明代中叶的王阳明,经过阳明学的广泛流行和分化发展,促使“群寐咸醒”(邹守益语),对封建制度下的种种弊端开始进行反思。至明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智诸大家出,形成了一个足以与先秦比美的学术繁荣局面。本文试就王阳明到黄宗羲的整个思潮演变过程,理出一个大概的脉络,以就正于方家。

“左派王学”伦理思想的特色及其影响

＂左派王学＂是王阳明后学中的一支重要力量,王阳明心学能够风靡大江南北,有赖于＂左派王学＂的传播、推广。＂左派王学＂进一步推动了明代思想解放的潮流,张扬了个性。不过,一部分＂左派王学＂也逐渐突破了阳明心学的藩篱,滋生流弊。本文剖析＂左派王学＂伦理思想的特色,并揭示其对晚明儒家伦理思想发展的影响。

王艮与王畿合论

王阳明不象陆九渊那样门庭冷落,据称是:“门徒遍天下,流传逾百年。”在王阳明的众多弟子当中,王艮(1483——1540)与王畿(1498——1583)是二位不同凡响的人物,他们都曾受到王阳明的赏识和器重。但是,王艮“往往驾师说上之”,王畿亦“非师门宗旨所可束缚,”两者同阳明师说有矛盾冲突。据《明儒学案》,王艮属泰卅学派,王畿属浙中学派。然而,若从两者的思想倾向或特征来看,他们实在可视为一派,我们姑且名之曰:“现成派”。学术界对于王艮研究较多,相对说来,对王畿研究甚少。一般认为王艮属于王门左派或假阳明学派,而王畿又应归入哪派,目前尚无定论,但也有人把浙中学派都归入王门左派。

论江右王门对阳明心学的修正

黄宗羲说:“姚江之学,唯江右为得其传。”江右学者“皆能推原阳明未尽之旨。”然而事实上江右王门大都偏离了阳明心学的宗旨,只不过是以程朱理学的思想观念,进一步修正了阳明心学的观念。从理论上开了东林党人扬朱抑王的先河。

王阳明“四句教法”及其后学之分化

王阳明“四句教法”及其后学之分化庞万里在王阳明的学说中本身包含着虚无与实有二个方面的矛盾，既有儒家实学成分又有禅学成分。王阳明死后，王门后学发生了思想派别之分化，出现了禅学化和实学化二种不同的倾向，而分成禅学派和实学派两大基本派别。王阳明在后期把“致...

王栋“乐学”思想初探

对比王艮与王栋关于"乐学"思想的论述,可知王栋论"乐"一仍王艮旨意,并无超出师说之处。虽如此,二者仍有些微区别。王艮的工夫论主要落实于实践,以此影响他的"乐"多具有一种"动"的特性。王栋所讲之乐,则不免多关注于心体上的"自在和平",以此多具有"静"的特性,这一点和他的内在工夫进路有莫大关系,也是他有意回向阳明学而对师说工夫进路作出的调整。对于这个调整,最大的表露就是诚意说的提出。王栋认为"诚意"是"格物"工夫的必然发展,他虽接受了王艮的"良知有蔽"说,但因为他所认定的良知是那寂然不动的虚灵心中的"意",故而其"诚意"工夫朝向为内,这已不同于王艮"学"之具外在朝向。不难看出,王栋与王艮的不同,主要体现在工夫途径的不同上,对于注重以工夫救治良知有蔽方面,王栋仍是继承了王艮。

王阳明“四句教法”及其后学之分化

在王阳明的学说中本身包含着虚无与实有二个方面的矛盾,既有儒家实学成分又有禅学成分。王阳明死后,王门后学发生了思想派别之分化,出现了禅学化和实学化二种不同的倾向,而分成禅学派和实学派两大基本派别。 王阳明在后期把“致良知”作为其学说的中心,在其“致良知”之教中,良知本体的先验性与强调良知在后天的实际工夫中的呈现和展开就存在着矛盾。这种先天之知与后天之致的矛盾,也就是无善无恶的虚无本体与为善去恶的实有工夫之间的矛盾,禅学成分与实学成分的矛盾。

“无工夫中真工夫”——论王龙溪工夫说对王学的发展

王龙溪亲炙阳明最久,于阳明多所发明。他是否真的认本体为"无"而近禅?又是否真的消解工夫,一味讲求顿悟?文章从"良知现成"说起,力图从"四有"与"四无"、顿悟与渐修、事上磨练与静坐三个方面说明:龙溪之学以"有"为本体,"无"为工夫;顿悟渐修,上乘兼修中下;动静合一的特色。并描述其在晚明的影响,以期对龙溪之学予以准确定位。

罗念庵的“学三变”与“三游记”

(一) 罗念庵(1504—1564)名洪先,字达夫,号念庵,谥号文恭(江西吉水人)。奉王阳明的学问为圣学,同王学三派的人们保持了广泛而密切的关系,从而形成了自己的思想。自然念庵的思想是通过对先行思想的继承和融合而形成和完成的,从中可以看出其思想的苦恼和迂迴曲折的过程。本文旨在探讨罗念庵思想形成过程,考察即便单纯作为游记也很出色的三游记,以昭示罗念庵思想的特质。

顾宪成对阳明学良知当下论的改造——以《当下绎》为中心

在阳明学理论中,良知当下呈现须以良知当下存在为本体论预设,这一预设指明良知是心体本有而现成存在的。东林党人顾宪成敏锐地意识到"当下"问题的重要性,故特意撰述《当下绎》,对当下论既有基本认同,也注意到这一理论由于过分强调本体的当下性、现成性而有脱略工夫的危险。他运用朱子学心性二分的思维模式,提出了"性矩"说,以性体取代良知心体的地位,对"合下"性体与"当下"工夫作了区隔,认为当下工夫须置于合下性体的前提下,以此减弱当下的本体义而强化当下的工夫义。顾宪成重建了以性体为宗的"性宗"思想,为明清之际由王学向朱学复归的思想转向埋下了伏笔。